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达照法师:永嘉大师的天台禅法(三)

 

四、《证道歌》的圆教思想

 

有人认为这部著作并非永嘉大师所著,如胡适、月溪、李耕云、陈盛港、聂清等人之说,然其证据仍是站不住脚的,徐文明在《永嘉证道歌与二十八祖说的缘起》一文已经予以澄正[23],此处不多做讨论。仅根据《证道歌》的思想内容来看,本书也是与永嘉大师“台禅结合”之禅法极为一致的,除了曾经深入学习天台教观,又能在六祖门下占有重要地位的永嘉大师之外,似无旁人能够这般融合圆教思想于圆顿禅法之中,不留痕迹而挥洒自如地表述了圆妙无比的“顿觉了、如来禅”,更能如此透彻地解说顿教禅法。思想总是积累起来的,所以,我们在研究大师的天台禅法时,也必须深入研讨《证道歌》中的天台圆教思想。

客观而言,永嘉大师从《维摩经》悟明心地之后,得益于南宗禅法更多,所以他的后期思想是由教下转入宗门更为突出。从总体情况看,《证道歌》是一部极重南宗顿悟禅法的著作,但在语言表述上又难免露出了天台圆教思想之端倪,这正是永嘉大师心中具备天台教法的表现。我们这里就拣择一些明显是天台思想的内容来分析,与大家分享。

 

1、“绝学无为闲道人,不除妄想不求真。无明实性即佛性,幻化空身即法身。”[24]

 

这是《证道歌》的首个偈颂,亦即开山第一斧,统贯整个《证道歌》的精神脉搏,两个“不”字和两个“即”字,就揭示了大乘佛法的甚深微妙之奥义,同时也道出了天台圆教思想的根本义趣,并且能够在这个句子中点示出天台圆教的特色“即”,和用功下手之关要“不除妄想”,这不得不说大师实为精通天台教观的大家。

首先,从“不除妄想”的用功下手处看,这在中国大乘八宗里面,也只有天台的用功下手处永异诸宗,因为其它各宗都要去除妄念的迷执,然后方显自性本体之妙用,如净土宗要“少说一句话,多念一句佛。打得妄想死,许汝法身活。”禅宗则要“前念迷即是凡夫,后年觉即是佛。”《坛经》云:

 

善知识,云何立无念为宗?只缘口说见性,迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄想,从此而生。自性本无一法可得,若有所得,妄说祸福,即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。[25]

 

又云:“若言着净,人性本净。由妄念故,盖覆真如。但无妄想,性自清净。”[26]其余诸宗莫不皆然,唯独天台教法的用心处是在“现前一念阴妄之心”,这一念阴妄之心正是大师所谓的“妄想”。妄心不须除,为什么呢?因为这一念妄心,就具足百界千如三千妙法,如智者大师《摩诃止观》说:

 

第一观阴入界境者,谓五阴、十二入、十八界也。……[27]

然界内外一切阴入,皆由心起。佛告比丘:“一法摄一切法,所谓心是。”《论》云:“一切世间中,但有名与色。若欲如实观,但当观名色。”心是惑本,其义如是。若欲观察,须伐其根,如炙病得穴。今当去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴。识阴者,心是也。[28]

 

因此,智者大师特别强调这现前一念的妄想心就是十乘观法的核心,也是上根之人于一念间即可契入诸法实相的圆顿妙观,因为这一念妄心,并不是仅仅局限在妄想里面而已,它更具有无量无边的微妙内涵,所以智者大师又指出了:

 

夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。[29]

 

如何观这一念妄心呢?据十乘观法的第一观不思议境来看,就吾人现前的一念,观即空、即假、即中。修行之前,必须先定所观之境。然万法皆具三千三谛,互相融摄,而无迷悟因果之别。一一皆具不可思议的妙谛,故皆可作为所观之境。今由于万法唯心,特以现前的一念妄心作为所观之境。妙境是诸法之本,妙观是诸行之源。上根之人修此一法,自可具十境十观,登初住真因之位。

这样一来,现前一念妄想之心就不需要断除,即相而真,即烦恼是菩提,即生死是涅槃。这是圆教思想在具体修行上的落实,并不是理论逻辑上的空谈了。只有真正契入这种观法,才算是走上了“观不思议境”的观行道路,而就在这条道路上,无明即是实性,幻身即是法身,一气贯通,浑然天成了。所以接下去就点明了用功契入之后的如实境界。

其次,从“即”的角度上看,天台圆教思想的特色就在于“即”和“具”字,“具”字是从当体本具而言,“即”字则是心佛众生一切万法全体相即,无论是一念三千的圆融相即,还是三谛三观的如伊三点,都是举一即一切,举一切即一。智者大师立“六即论”而深显当体即佛的圆义,认为一切存在本来具足三千诸法,由体而言,佛与众生毕竟平等,无有丝毫之差别;然由修行阶位而言,佛与众生亦有差异之处;故立“六即”之说,强调即而常六、六而常即的圆融理论。到了宋代四明知礼尊者,更是把这“即”字突显出来,如他在《十不二门指要钞》卷上指出:

 

今家明即,永异诸师,以非二物相合,及非背面相翻,直须当体全是,方名为即。何者?烦恼生死即是修恶,全体即是性恶法门故,不须断除及翻转也。诸家不明性恶,遂须翻恶为善,断恶证善,故极顿者仍云:本无恶元是善,既不能全恶是恶故,皆即义不成。[30]

 

这三种“即”当中,只有第三种才能够完全显示出天台圆教的思想境界,而永嘉大师的一个“即”字,正好符合这种思想的诠释,可谓天衣无缝。

到了南宋时期,可观大师又提出了更为明确的界定,强调“具”和“即”是同义异语,因一法对诸法,本有的体德是“具”,在二法相对时,表示两者之体同为“即”而已。[31]

更为重要的是,这里一句“无明实性即佛性”的“无明即佛性”之说,简直就是纯粹的天台观点。正如智者大师《摩诃止观》卷二(下)说:

 

《无行经》云:“贪欲即是道,恚痴亦如是。如是三法中,具一切佛法。若人离贪欲,而更求菩提。譬如天与地。贪欲即菩提。”《净名》云:“行于非道,通达佛道。一切众生,即菩提相,不可复得,即涅槃相,不可复灭。为增上慢说离淫怒痴名为解脱,无增上慢者说淫怒痴性即是解脱。一切尘劳是如来种。”[32]

 

不断烦恼起诸明脱,就是圆教不修而修、不断而断的法门,因此上述“无明实性即佛性”和“幻身空身即法身”两句,也正是天台思想的重要内容。

 

2、“证实相,无人法,刹那灭却阿鼻业。若将妄语诳众生,自招拔舌尘沙劫。顿觉了,如来禅,六度万行体中圆。梦里明明有六趣,觉后空空无大千。”[33]

 

这也是《证道歌》中的名句,特别是“梦里明明有六趣,觉后空空无大千。”二句,常为学人口头禅。不过,我们这里检索其中关于天台思想的时候,就着重在“实相”与“如来禅”上,因为天台思想实际上也就是《法华经》的实相论,在这个实相论的基础上才可以看出天台思想的圆熟周备,而在如来禅的传承中才可以分晓天台行法的源远流长。

首先,前一个颂文的意思是说:证悟诸法实相者,便没有了人我执和法我执的存在,就在证入实相的一刹那间,当下即可灭却阿鼻地狱的所有罪业;如果这不是实话,而是用妄语来欺诳迷惑众生的话,那就会遭到拔舌地狱那样的痛苦无量尘沙劫。前面半个颂文有两层含义:一是“证实相,无人法”,表明证得实相的时候,就没有了人法二执;二是“证实相无人法,刹那灭却阿鼻业”,这表明了实相忏罪的思想见地。

关于前者“证实相,无人法”的见解,在天台宗的思想里面,实相就是指中道实相,也就是佛性,要想证得佛性,就要破除无明。而在圆教看来,见思、尘沙、无明等惑,都是不除而除、不断而断的。然就去惑这个角度而言,则有人我执与法我执可破,有见思惑就有人我执,有无明惑就有法我执,二执俱破之际,正是二惑消灭之时,其破惑情况,正如《天台四教仪》说:

 

然圆人本期不断见思、尘沙,意在入住,断无明见佛性。然譬如冶铁,粗垢先去,非本所期,意在成器,器未成时,自然先落,虽见先去,其人无一念欣心,所以者何?未遂所期故。圆教行人,亦复如是,虽非本所望,自然先落。[34]

 

这就明显指出了圆教行人的唯一目标就是“断无明、见佛性”,至于见思尘沙等惑业,在大开圆解的时候,早就不放在眼里了,正因为发自内心的向道之心,而任运地断掉了见思惑和尘沙惑,这是值得我们倍加注意的地方。如湛然大师《止观辅行》卷六上也说:从最初圆解妙法以来,就能够三谛圆修,与次第修证的意义永远也不相关。这是讲圆教行人的粗重见思惑是任运断除的,断除的惑业与次第修证而断除的则是相同的。[35]又在卷七下说:五品位就已经能够圆伏五住烦恼,哪里会到了这个位次还特别来断除见思惑呢?只是因为在圆教修行的过程中,对于粗重的见思惑就会自然而然地首先断除,犹如冶铁一样,铁上的粗垢自然就会首先脱落。[36]

宋朝知礼大师的《别行玄记》卷下则说:圆教修行譬如冶铁制作铁器,别教修行比喻为烧金而制作金器。冶就是指镕铸,经过了淳朴顿融的程序,任其自然地运转着,粗垢自然首先脱落。烧就是指锻炼,物体本身还是过于坚韧,特别需要把粗尘首先除去,然后才能够进行融金的工序,再去除微细的尘垢。圆教的观行就是顿穷法界,无意首先观察二谛之理,见思二惑就是任其自然地首先脱落。别教的观行就是次第而显示中道,必须有意首先观察二谛之理,所以使见思二惑首先断除。[37]

这样在圆教的修行上,就是见思二惑任运而断,直到断除无明而证佛性之时,正是“证实相,无人法”之际。由此可见,永嘉大师对于圆教的破惑情况相当明确,这是精通教理的功夫,并非笼统颟顸之语。

关于后者“证实相无人法,刹那灭却阿鼻业”的主张,虽然也是大乘佛法心性论的相通论调,但以“实相”与“灭罪”相提并论的,却也是天台宗的一种忏罪思想。我们都知道天台宗到了宋朝开始,特别主张忏法的修行,而在所有的忏法当中,需要通过观察实相来消灭罪业的,却是普遍共同的最高精神核心了。究其根本,这种思想还是出自于天台智者大师的著作中,在大师所著的《法华三昧忏仪》说:

 

云何明正观?如菩萨法,不断结使,不住使海。观一切法空如实相,是名正观。……尔时,行者尚不见心是生死,岂见心是涅槃!既不得所观,亦不存能观,不取不舍,不倚不着,一切念想不起,心常寂然,亦不住寂然,言语道断,不可宣说。虽不得心非心相,而了了通达一切心非心法,一切皆如幻化,是名观心无心、法不住法,诸法解脱灭谛寂静。作是忏悔名大忏悔,名庄严忏悔。名无罪相忏悔。……如是观时,能破一切生死颠倒,三毒妄想,极重恶业。[38]

 

这是智者大师根据法华三部经之一的《观普贤菩萨行法经》之思想而来的,如该经云:

 

若欲忏悔者,端坐念实相。众罪如霜露,慧日能消除。[39]

 

这种证悟实相而忏罪的方法,也是天台五品位当中初品修习五悔的“忏悔法”,不但有祖师大德的垂示,而且有佛经作为依据,所以永嘉大师接下去以非常肯定的语气说:“若将妄语诳众生,自招拔舌尘沙劫。”此种掷地有声、坦然无畏的说法,足见其宗教俱通之风范!

其次,后一个颂文的意思是说:顿时觉悟了诸法实相,这就是如来禅的核心所在,契入如来禅的诸法实相之时,六度万行一切佛法都在当体圆满具足无缺;只可惜在迷惑颠倒的无明大梦之众生,还以为明明是有六趣的情景,但在觉悟诸法实相的如来禅之后,就会了然明白这大千世界原是“本来无一物”的。这里需要在意的是“顿”和“如来禅”几个字,这几个字就足以证明这部证道歌并不纯粹是南宗的顿悟禅,因为南宗虽然也讲顿悟,但是属于祖师禅,也不标榜自己为如来禅。而永嘉大师这里却明明白白地标其禅法为“如来禅”,这是他禅教合一,也即是“台禅融合”思想的最好写照。

一般而言,如来禅是指如来所行之禅,或由如来直传之禅。如《楞伽经》卷二说:

 

有四种禅。云何为四?谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。……云何如来禅?谓入如来地,行自觉圣智相三种乐住,成办众生不思议事,是名如来禅。[40]

 

据此可知,《楞伽经》是将入如来地,行自觉圣智之相的三种乐住,且成办救渡一切众生之事业,称为如来禅。这与《证道歌》中“顿觉了如来禅,六度万行体中圆(亦即如来禅就具备了救度一切众生之事业)。”的思想泯然吻合。荷泽宗的圭峰宗密在《禅源诸诠集都序》卷一列举外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅等五种禅,且称最上乘禅为“如来清净禅”。宗密还认为:“如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧,此是一切三昧根本,若能念念修习,自然渐得百千三昧,达摩门下展转相传者,是此禅也。”[41]并且说天台三谛三观之禅观法门,也只是前面的几种禅观,并非如来禅。[42]

然而,宗密所说之禅,被认为徒有理论,缺乏实际体验。因此,仰山慧寂乃于如来禅之外别立“祖师禅”。如《景德传灯录》〈仰山慧寂章〉记载:“师曰:汝只得如来禅,未得祖师禅。”[43]而日僧贞舜在《七帖见闻》卷一中,将禅法分为三种根机,谓上、中二根名祖师禅,即达磨所行心印。下根名如来禅,例如天台依经立行。显然他是将禅宗之禅称为祖师禅,天台之禅称为如来禅,且言下之意是祖师禅优于如来禅,这是禅宗内部将“依据经教而修习的禅法”看成是如来禅。

对此,古德之中,亦有人以为如来禅之外,别无祖师禅。前引《景德传灯录》〈仰山慧寂章〉之细注说:“玄觉云:且道,如来禅与祖师禅分不分?长庆棱云:一时坐却。”《从容录》第三十六则说:“和尚近日尊位如何?是他不说如来禅、祖师禅,只道个日面佛、月面佛。”[44]此即认为关于如来禅、祖师禅异同之论述,在禅修证悟面前,乃属无益之闲葛藤,故不许议论分别。

实际上,天台禅法包含了“以如来禅为脉络的止观法门”和“以实相论为依据的修证方法”,其中之圆教思想,就是以诸法实相作为证悟的根本依据,只要契入诸法实相,便可“从初发心,便成正觉。”即圆教初“发心住”的菩萨,就可以百佛世界示现成佛,当下全体具足六度万行。如《天台四教仪》说:

 

《华严经》云:“初发心时,便成正觉,所有慧身,不由他悟。清净妙法身,湛然应一切”。解曰:初发心者,初住名也。便成正觉者,成八相佛也,是分证果,即此教真因。[45]

 

这就是指依据经典而发明心地的菩萨,能够破除一分无明,真正契入一分中道实相,即可示现八相成道,度一切众生。《妙宗钞》也说:“今初住所发三法,皆性具故,发则俱发。从智证法,从法起应,即非一时,三身顿得,故非前后。不纵不横,复见于此,从始圆修一心三观,今圆三智一心中得,即以此智,证得法身,智性即色,三一体融,名妙色身。此身湛寂,如鉴无情,形对像生,山毫靡间,名应一切。三身三德,体离纵横。”[46]这就是“顿觉了如来禅,六度万行体中圆”的修证境界,圆顿妙法重在觉悟,不在禅定功夫,所以“三身顿得,非前非后”即是天台圆教的观法。

(未完待续)

 

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[23] 见《中国禅学》第一卷,第127页——138页,中华书局,2002年6月,北京。

[24] 见《大正藏》卷四十八,第395页下。

[25] 见《大正藏》卷四十八,第353页上。

[26] 见《大正藏》卷四十八,第353页中。

[27] 见《大正藏》卷四十六,第51页下。

[28] 见《大正藏》卷四十六,第52页上——中。

[29] 见《大正藏》卷四十六,第54页上。

[30] 见《大正藏》卷四十六,第707页上——中。

[31] 参见慧岳法师《天台教学史》,第302页,中华佛教文献编辑社印行。

[32] 见《大正藏》卷四十六,第18页上——下。

[33] 见《大正藏》卷四十八,第395页下。

[34] 见《频伽大藏经》第二○册,第128页。

[35] 见《大正藏》卷四十六,第333页下。

[36] 见《大正藏》卷四十六,第385页上。

[37] 见《大正藏》卷三十四,第910页下——911页上。

[38] 见《大正藏》卷四十六,第954页上——中。

[39] 见《大正藏》卷九,第393页中。

[40] 见《大正藏》卷十六,第492页上。

[41] 见《大正藏》卷四十八,第399页中。

[42] 见《大正藏》卷四十八,第399页中。

[43] 见《景德传灯录》卷十一,第187页,成都古籍书店,2000年1月第一版。

[44] 见《大正藏》卷四十八,第251页下。

[45] 见《频伽大藏经》第二○册,第130页。

[46] 参见《大正藏》卷三十七,第204页上。

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