站内搜索  
当前位置:首页 > 实修法门 > 永嘉禅法 > 永嘉玄觉禅师证道歌通解 > 正文

释照光法师《永嘉玄觉禅师证道歌通解》(一)

 永嘉玄觉禅师证道歌通解

释照光法师 撰著

 


序言:
        世间人认为修学佛法就只是一种宗教信仰,其实这种观点是错到了极致的!佛法非是宗教信仰,也非是世间的哲学,更不是迷信。佛法是能令凡夫众生觉悟宇宙人生实相的真理!佛法中所宣说的乃是绝对的真理,即使是世间的科学都做不到这一点。这种绝对性的真理,唯有获得究竟圆觉遍智之圣者才能宣说,而其余世间学者及诸天外道等所不知,也不能宣说。
吾等本师释迦牟尼世尊,三千年前示现托胎于南瞻部洲迦毗罗卫国净饭王后腹中。住胎十月期满之后,便从母亲右肋出生,降生在了蓝毗尼园中。释尊一出生就举身放大光明,普遍十方,行至七步,观察四方,作狮子吼而说偈颂:“我生胎分尽,是最末后身;我已得解脱,当复度众生。”如此偈颂中所说义理来看,即知世尊乃补处菩萨乘愿来的,为度众生之故而现成等正觉之相。由此而推知,佛陀八相成道唯为利益众生而来,一切佛法的建立亦只为方便利益众生,而别无所图!
佛法之所以能饶益众生者,乃因众生自心之中本具圆满性德之故。众生的自性智慧即佛之遍智,自性无相即如来法身,自性光明即如来报身,自性周遍之显现即大悲化身。众生本具菩提清净涅自性,然因迷而不觉,于毕竟空中取著有之幻相而生颠倒,故于本无生中而起生死。诸佛世尊为觉悟众生,方便建立佛法种种法门,唯欲令众生开示悟入佛之知见道故!由是而知,一切佛法行门皆以明悟心性而为宗旨。然而现今很多修学佛法者不知此理,错乱修学枉费工夫。更有甚者认为明悟心性乃禅宗、密宗之事,与自己所学无有关系。此种颠倒思想在当今佛教界屡见不鲜,这也是佛教在逐步衰落的表现。
       佛法由印度东来,初在本土流布之始,乃是始于大秦之时,后在东汉明帝永平年间(58-75 )正式传入。虽至东汉.明帝时正式传入,但当时大小二乘教义纷杂,各宗传承皆不完备。因此那时候的佛法并不是很兴盛,一直到梁武帝时期,佛法才算是兴旺了起来。
        梁.武帝普通元年(520),印度第二十八代祖师菩提达摩携四卷《楞伽经》渡海而来本土,传佛心宗之法要,以《楞伽经》而为印心之教证。并付法于二祖慧可禅师,辗转传至六祖慧能,六祖之后一花开五叶,禅宗法脉传承遍满东土。当时的禅宗传承清净,也是汉地最早有完整传承的宗派。
        中国禅宗以菩提达摩为第一祖,而达摩禅师乃是释迦牟尼世尊之后的第二十八祖,其传承清净无瑕,其宗乃释尊无上心地法门,以直指心性,见性成佛而为本宗旨趣。禅宗传至六祖慧能时,遍弘于东土之因缘方乃成熟。于六祖之后一直到宋、明时期,皆是中国汉地佛教的领航者。由此可见,禅宗于本土众生的因缘何其盛哉!
        在与六祖慧能同一时期的禅师中,最具影响力的就属永嘉玄觉禅师了。禅师于曹溪拜谒六祖,得到六祖印证后,回温州龙兴寺大弘禅法。当时真可谓是学者云聚,法运兴隆。禅师常以文字开示禅之微妙意趣而提携后学,平生所著有《永嘉禅宗集》及《永嘉证道歌》等。其中《证道歌》更是文意通畅,意旨幽深,后世学者皆争相诵习。
        此《永嘉禅师证道歌》,乃是以文字的方式宣说永嘉禅师证道后的究竟正见。禅师宣说《证道歌》后,祈祷诸佛印持,后于定中见此《证道歌》的全文皆化作金色而遍满虚空中,如此瑞相的出现也证明了禅师所著的《证道歌》是符合诸佛意趣的。
此《道歌》现世之后,为诸方行者所珍爱,乃至于印度梵僧亦抄录回国,翻译为梵文而流布于印度,凡所见之僧俗皆争相受持。若此道歌不是深契佛心,又如何能有如此流布之盛况呢!
        今我等汉地行者能得闻此道歌,实乃累世福德所感,若无大福德必不能得闻此《证道歌》。永嘉禅师为警示后学,开示未悟,将自己所证悟境界以《道歌》的形式表述出来,实乃贵而难得也!
释迦座下 形象沙门 戒仁.照光 叙
公元:二零一零年六月十八号
永嘉玄觉禅师简史
         永嘉禅师乃是唐代著名的得道成就的禅师。他是浙江温州永嘉人氏。是汉末祖侃公第五燕公的九代孙。俗家姓‘戴’,名讳为一个‘烈’字。
        禅师是在八岁的时候出家的,出家后的法名是叫‘明道’,而法号是‘永嘉玄觉’。其胞兄亦早出家为僧,当时人称宣法师,也是那个时代的名僧。
        永嘉玄觉出家后,遍阅三藏教法,同时他还精研天台止观圆妙法门,而还于行、住、坐、卧的四大威仪中常常修行禅观。因学习天台之故,他与天台宗五祖左溪玄朗道交笃厚。
        永嘉禅师初住温州龙兴寺时,为清净修行之故,自己在离寺院不远处盖了一个禅庵,而独居研学佛法。曾于阅读《维摩经》时,忽然心地发明,而大开圆解。后来有一次,曹溪六祖的弟子玄策禅师云游经过禅师的禅庵时,与禅师探讨佛法,见禅师的见地通透,而深感惊讶。玄策禅师就问永嘉禅师:“有没有成就者给你印证见地?”永嘉禅师说:“没有人给印证。”玄策禅师听后,就给永嘉宣说曹溪六祖慧能的事迹。永嘉禅师听完后,就决定与玄策禅师一边游方学道,一边去拜谒六祖慧能大师而求印证。
       永嘉禅师到了韶阳后,当即拜诣六祖慧能禅师。他初到曹溪的时候,为了试探考验六祖有没有真本事,故具足威仪而振锡(即摇动锡杖),绕六祖三匝后,便卓然而立,却不行应有之参礼。
        六祖见他如是威仪及我慢之相,便知此人根基深厚不凡,因此而问道:“夫沙门者,具三千威仪,八万细行。大德自何方而来,生大我慢?”
        六祖慧能大师的意思是说:作为一个出家的瞿昙沙门,要具足了三千威仪八万细行的,然而你却是见了长老先宿不参礼问讯。大德你是从哪里来的呢?你为什么生如此大我慢呢?
        永嘉禅师答道:“生死事大,无常迅速。”这是在说:我并不是我慢,是因为了生死的事情是最重大的,我无暇来得及讲这些虚礼,因为无常太迅速了。
        六祖听后则说:“何不体取无生,了无速乎。”意思是在说:那你为什么不体证无生实相,而了悟无速无生灭的境界呢?如果能体取无生实相,则即能出离生死,而不被无常所迫了。
        永嘉禅师马上答道:“体即无生,了本无速。”其意为:能体取无生实相的本心即是无生,我不需要向外去体取什么。所以只要了悟了真如本心,那么即能入不生不灭的境界,而不被无常所迫,自然获得解脱。
        六祖慧能禅师听后,赞叹印可道:“如是,如是。”这即是说:你说的完全正确,佛法就是这个样子的。
        当时的大众听二人如是对答后,无不愕然。永嘉禅师在获得六祖如是印证后,才具足威仪而行参拜之礼。参拜完六祖后,他马上就向六祖告辞,欲离开曹溪返回故乡温州。
        六祖闻师告辞欲归,就说道:“返太速乎。”其意是说:你返回的太快了吧?
永嘉禅师则回答:“本自非动,岂有速耶?”其意为:真如本体无形无相遍法界一切处,而无来去动摇,亦非生灭法,于此之中岂有快慢的概念存在?
        六祖又问:“谁知非动?”也即是说:你说的这个真如本体无形无相不动不摇,那么能知道不动不摇的是谁?难道这个觉知不是动的吗?
        永嘉答道:“仁者自生分别。”意为:真如本体自觉自照,虽自照而无动摇分别,所以是仁者你自己妄生分别了。
六祖大师听后就说:“汝甚得无生之意。”意为:嗯!不错,你确实已经很透彻地了悟了无生的意趣了。
         永嘉禅师听后,并没有因赞叹而自得,却马上就问六祖:“无生岂有意耶?”意为:无生实相中岂有所谓的‘意’存在?
六祖又反问道:“无意谁当分别?”意为:如果无生实相中没有意存在,那么是谁在分别觉知这些道理呢?
        永嘉答道:“分别亦非意。”意为:此了别诸相差别者乃真如自具之妙用,亦是本体妙智明,故非是凡夫意识分别。
六祖随即就赞叹道:“善哉!善哉!”这是在说:太好了,你所说的完全符合佛法意趣,真是值得赞叹!
        虽然在前面所说的一段中,禅师已经获得六祖的赞叹印可了,但后面这一段是六祖更进一步地勘验永嘉禅师的见地有没有瑕疵。但经过再一次地问答后,六祖终于完全印证了禅师的见地。因此,六祖慧能大师非常欣慰,并再三诚邀永嘉禅师留住一宿。在盛情难却之下,禅师便在六祖处留住一宿。在这一晚上的时间里,他与六祖畅谈圆顿教之旨趣。在第二日一早就下山了。因他于六祖处留住一宿之故,世人称他为‘一宿觉’。
        永嘉下山后,仍然返还温州龙兴寺。在彼寺中广弘禅法,法宴隆盛,学者辐凑,皆尊称禅师为‘真觉大师’。在闲暇之时,著《证道歌》一首,及《禅宗悟修圆旨》,由浅至深而弘通禅法。当时,庆州刺史魏靖将禅师所著整编成册,并为之作序,而成十篇,立题目为《永嘉禅宗集》,与《永嘉证道歌》并行于世。
        前面所说,永嘉禅师与天台宗四祖关系非常好。当时他在龙兴寺弘通禅法时,天台四祖左溪玄朗大师写书信给他,邀他一起栖隐山林。永嘉在接到书信后,马上复函而告之‘山世一如、喧静互用’,辞谢了玄朗大师的好意。
        在唐.玄宗先天二年,禅师四十九岁的时候,他在身无病苦中,跏趺而坐入了寂灭。后来皇帝敕谥号为‘无相大师’。
        永嘉禅师的法嗣有惠操、惠特、等持、玄寂等人。著作有《禅宗永嘉集》十卷(庆州刺史魏靖辑)、《证道歌》一首、《禅宗悟修圆旨》一卷等。其中,《证道歌》以诗歌形式阐述禅的思想,通俗平易,影响后世颇大,如宋.儒朱熹在论证其‘理一分殊’的思想时,所引用的‘一月普现一切水,一切水月一月摄’即出自此歌。
        后世的无德禅师作偈颂赞永嘉禅师云:“圆悟真心作本心,无人证据思沉吟。崛多击发缘当熟,一见能师便得金。
永嘉玄觉禅师证道歌通解
释题目
永嘉玄觉禅师证道歌
        [永嘉]乃是玄觉禅师所在之地,后人以地名冠禅师名前,称‘永嘉大师、永嘉禅师’。
        [玄觉]乃是大师的法名。蒙六祖印证之后,弘通禅法,时人称大师为‘真觉大师’。大师圆寂后,皇帝谥号为‘无相大师’或‘无相禅师’。
        [禅师]通指通达禅法之比丘。在古代时,皇帝称那些修学佛陀心地法门的有修有证的大德为‘禅师’。而在当今佛教界‘禅师’一词,乃是对专修禅宗的比丘僧的称谓。
        其实,不是所有修学禅宗的出家人都能称禅师,只有能摄佛法要义精华而亲见本心,证实相境界,能随机应缘接引众生的成就者才能称为‘禅师’。如古德云:“夫禅师者,撮其枢要,直了心源,出没卷舒,纵横应物。咸均事理,顿见如来,拔生死深根,获现前三昧。若不安禅静虑,到这里总须茫然。
        [证]即修习正法,如实体验而悟入真理,称为证;亦即以智慧契合于真理。依其所悟,能证得智慧之结果,称为证悟、证入,证果等。从因缘诸法相,而悟入性空实相之境是为证入。如宋.彦琪禅师云:“从缘悟入之谓证。
        [道]即绝对真理之道,诸佛贤圣所行之道。也即菩提道。古德云:“千圣履践之谓道。
        [歌]即歌咏。《说文系传》中云:“歌者,长引其声以诵之也。”也即是以比较长声的语调而诵诗词。此处的‘歌’非世俗凡情之歌曲,而是证悟菩提自性的圣者,为众生开示菩提道真实理趣所作之诗歌,故称为‘道歌’。
此题目之综合意趣:即永嘉玄觉禅师以诗歌方式,宣说自己证悟菩提自性的真实意趣,唯欲令有缘众生于言下契入真如,而了诸佛究竟意趣。此‘道歌’即乃永嘉禅师对‘道’的体验之称性发挥。


释正文
君不见!
绝学无为闲道人,不除妄想不求真。
无明实性即佛性,幻化空身即法身。
君不见
        [君]一般意而言即‘您’之意,乃称呼中的一种尊称。
        若依禅之内意而言,‘君’之一字,乃指呈决断之辞。即指决自性之语,即是于此一字向上提携,令有缘者由耳根而起返闻,观闻性而悟入佛性。若于此当下契入而得悟,如是则一切总持门开,亲见诸佛祖师本来面目,百千三昧无量妙义皆从此入。所以善财参见众艺童子时说:“我常唱此字母,入般若波罗蜜门。”善财童子以一字法门而入般若波罗蜜门,所谓‘一字法门’即无相法门,亦即离一切戏论的中道法门。而永嘉禅师此处的‘君’之一字,虽是言说但意在令反闻自性,而见无说妙义,故亦是无相法门之不二指呈。如《陀罗尼经》云:“无有一切诸法,是名一字法门。”又如《大方广师子吼经》云:“法唯一字,所谓无字。”但若行者一字义不明,而反更耽著文字相貌,如是则是更入迷惘深渊了。古德云:“学道先须有悟由,还如曾斗快龙舟。虽然旧阁闲田地,一度赢来方始休。”此偈颂之意即是说:修学佛道,应当先须有发明悟入之由,如此方能证得正觉之道。若修学佛法者没有获得悟道之消息,那么一切所修所行皆落入有为法中。所以永嘉禅师为令我等后学获得悟入之消息,而以此‘君’字提携我等反闻自性来获得悟道之由。
        三世诸佛出现于世度化众生,乃唯令众生开示悟入佛之知见,而别无其他目的。故而诸佛说法皆是以明心性为本,一切言说教法皆为此而立。因此有古德释此一句说:“最初一句,同道方知。”即此‘君不见’一句,唯有明悟心性证道之同道方能知晓其意趣,余未有证道者所不能知其意趣也。
        [不见]即不见真如佛性之意。而所谓‘佛性’者,亦乃是诸法实相。实相无相,趋声越色,离见绝闻,正所谓:“言语道断,心行处灭。”诸法实相毕竟空无所有,而凡夫众生念念不忘著有,为幻相所迷,不见诸法真实,故流转生死轮回中。然而众生所不见之真如实相,实乃众生现前一念灵明心性。此心性本体非凡夫分别见可见,故云‘不见’。如灵岩山.妙空禅师《证道歌注》云:“见见之时,见非是见。见犹离见,见不能及。且道不见,毕竟不见个什么?”妙空禅师引《楞严经》中‘见非是见’等语,来说明《永嘉证道歌》中之‘不见’乃是离能所见之见性,非凡夫之妄见所能见,故凡夫不见真如自性。因此说‘不见’者乃不见真如佛性,之所以不见佛性,乃因妄见不息之故。妙空禅师又云:“且道不见,毕竟不见个什么?”此即是说:先说不见,示众生迷处,不见真如。然虽说‘不见’,却非实有一个不见之法存在,佛性时时刻刻自现,云何不见呢?即使是悟真如佛性者,难道真有一个实有可见的法吗?《金刚经》云:“离一切相,即名诸佛。”由此故知,悟者无可见,迷者亦非实有不见处。之所以说‘不见’,亦是以假名提携众生而知所迷之处。
        [君不见]之总的文字表意,即你们没有看见吗?此三字与后一句偈颂相连而释,即难道你们没有看见那些真正的无学之人,是无为无作,心不挂碍一切事相的吗?因此,凡夫众生之所以不见诸法实相,乃因心常挂碍一切事相,使心忙忙而入迷
        惘,分别之见见幻相不见实相,故妄执诸相而造业受生,流转生死轮回。
        又,此[君不见]三字中之第一‘君’字,乃是明示天真佛性众生本具,然因妄心痴狂而不见之,故于‘君’字之后而说‘不见’,乃示众生迷处。前‘君’之一字示真心而令返闻,后云‘不见’令知迷而离妄。凡夫众生因认为诸法实有可得,有可见之相,念念间执取能所见相,而被幻相所转,不见诸法实相。而诸佛圣者悟知因缘生法无生无实,故不见有一法相可得,从而空却诸相心无挂碍,了了照见实相。故知!凡夫因有见执而不见实相,绝学者因无见相故而见实相。如本《道歌》云:“不见一法即如来,方得名为观自在。”正所谓:“不识庐山真面目,只缘身在此山中。不见诸法真实相,只缘见法起见执!”能如此了知而实际行持者是为见,反之者为不见。
        见与不见,不关乎外事只在自心。若不能触目随缘泯灭内在相执,必为幻相所障而不得自在。若不离妄心分别而求证佛法,则佛法亦成虚妄。如宋.法泉禅师云:“是何颜,拟议思量隔乱山。从此曹门外句,依前流落向人间。”凡夫不见之真如自性虽能于六根中时时刻刻显现种种妙用,但却是明觉不断而无相无实。所以,修行佛法的人,要想证悟此凡夫不见之真如本体,先要依义理对此心性生起定解,然后于远离分别执著之中体证。但若欲以思量分别而证此心,则即使是经历无数劫造作亦不能证得丝毫。若如是求证真心者,事实上根本就没有通达心地法门之意趣,乃是真真正正的门外汉。
     
绝学无为闲道人
        [绝学]即绝世间有为之学,而学出世间无为之学。又所谓‘绝学’乃尽超世间有为诸学,入究竟无学之道。所以,‘绝学’亦可理解为无学,然此无学不同于小乘无学,乃是大乘之究竟无学。
为什么会是‘绝学’呢?因为已经证悟了宇宙万法实相了,一切法无不通达,故而称为绝学。那些没有圆满证悟实相的人,无论知识多么渊博,也不能称为绝学。一切外道等众,虽然有各自的成就,但彼等皆堕入了边见之流,所见所得皆非是中道实相,故而彼等不能称为绝学。二乘的声闻缘觉虽然获得了一些无为法的成就,但是并不圆满,他们还没有达到真绝学的境界,故而亦不是真正的无学。
        [无为]即离能所、无因缘造作之意。也即是无有生、住、变、异四相之造作。又‘无为’乃是真理境界,亦即是涅之别名。《肇论》云:“无为者,取乎虚无寂寞,妙绝于有为。”《探玄记》云:“缘所起法名曰有为,无性真理名曰无为。”
         [闲]即心无忙事,意无挂碍之意。又为身处安闲,无诸杂务之意。
        [道人]一般通指修行佛道之僧众。因出家人即专门求道、修道者,故称‘道人’;而在家人即从事世俗生活者,故称‘俗人’。而本《道歌》中的‘道人’乃是指修行有证悟的人,因其前面有‘闲’字,这就表明了此道人乃是无所挂碍的有道之人。《大智度论》云:“得道者,名为道人。余出家者,未得道者,亦名道人。”
        [闲道人]即已经获得般若妙智,能照了空理,而使心无挂碍之人。如祖师云:“道人是无事人,实无许多般心,亦无道理可说。”应无所住而明照诸法不昧实相,不与尘劳相应,心得自在名之为闲道人。
        世间之人常常讲究休闲,但是他们所谓的‘休闲’实际上只是一种外相。因为世人在身体休闲放松的时候,心却始终放松不了,心中有诸多挂碍。心中攀缘一切幻相诸法而起执著,一生中都被幻相所转,故而一生中都没有真正休闲过。而那些证悟了诸法实相的圣者们,因已经彻底照了诸法实相,知道一切本来无生,皆是因缘幻相,故而能心不染相,而无所住,无有挂碍。之所以能做到心无挂碍,乃是因为心不颠倒之故。世间凡夫因为不了达诸法实相,故心有染着而不得安宁。因此,世间之人心不能清净并非是外境所致,而是因为自己不了实相,心生攀缘之故。
        人世间有诸般学问知识,从古至今层出不穷。但无论是唯心的宗教,还是唯物的科学,皆不能令众生悟究竟的人生真谛,不能令众生超越生死轮回,而证究竟不生不灭之涅境界。因为此诸学问知识,皆乃凡夫妄心分别所建立的相对之理,非究竟绝对的真理。此相对理趣乃生灭分别所作,凡夫依之只能增加无意义之缠缚,而不能获得究竟解脱,因其本属生灭法故。所以纵观世间诸学乃生死之法,非出离生死之道。故而,若欲求获得解脱生死的修道者,必然不能依世间学而行之,唯有超越世间学而学无学之道,方能尽诸有而脱生死。然而,欲修无学道者,当悟诸法绝对实相境界,离一切戏论造作,尽诸有为有漏之因,心无挂碍,意不颠倒,安住于中道绝对真理之境,方能超越生死而入无为真境。
        由此而故知!真正得无为道之精髓者,因彻悟实相,必绝有漏诸学,而能令心无所挂碍,不住空有诸边,得大自在,作而无作,为而无为。此乃为真正绝诸有学,任运自在之得道者。
        此一句偈颂,亦是在明示我等后学,若欲‘绝学无为’则当行看破放下之道,令身心远离尘念垢染,方能照见无学之真境。又若欲心无挂碍得真自在,尽世间有漏学入无学之道,行无为行,唯有照破诸法幻相,悟入绝对的实相境界,发起无为之行,方能尽有漏生死边,做真正的大自在人。又若能心相应实相之道,则必能不随幻相而转,还能以心转境,于现实中即可得涅之乐。如古德云:“目前千差,心闲一境。水边林下,长养圣胎。看月色以逍遥,听泉声而自在。
        总而言之,行者空有双遣,于有为无为俱不计执,灭有、无学执而为真正无学,亦为真绝学者。安住于绝对中道起大悲方便,虽终日为,而未尝为,乃真无为也。欲证究竟绝学之道,当行无为之行;欲成就无为妙行,当学超诸有学之无学。而与行住坐卧中,根尘脱落不起凡情,无所挂碍,名闲道人。此为超凡的表征。
  
不除妄想不求真
        [妄想]是指虚妄分别躁动的心念。如《大乘义章》卷三云:“言妄想者,所谓凡夫迷实之心,起诸法相,辨相施名,依名取相,所取不实,故曰妄想,故经说言虚妄分别名字及相,名妄想也。”此谓凡夫虚妄分别诸法之相,施以名字,更依名字取差别诸相,故称为妄想。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四云:“彼妄想者,施设众名,显示诸相,如此不异,象马车步男女等名,是名妄想。”
        [真]即真如、真实心。通俗而言,即是真实不虚妄之心。自性清净之心,真净明妙,虚彻灵通,离虚妄想,故称为真心。此‘真’即是指真如佛性。
        此句‘不除妄想不求真’的偈颂,是指真正获得绝学无为意趣真髓的自在道人,不会落于凡圣二执中,因此在境界上超越于小乘行者。因小乘圣者虽学无学,但却有求真道得圣果涅及断除妄心之执著相。而此第二句偈颂却说‘不除妄想’,这是说明‘妄想’本身非是实有,乃因迷而生,故不得有实有断除妄想的执著,若认为有实有的妄想可断除,则已落入颠倒中了。既然‘妄想’都非实有,那么与‘妄想’相对之‘真如心’也必然不是实有的。然‘妄心’虽非实有,却亦非是断灭,因相续不断故;真心虽无实无相而亦非断灭,因明觉不断故。由于真心佛性无生无灭,所以涅亦是无相无实,故得证无为意趣者,不落于妄、真、凡、圣等执著中。此大乘无为之闲道人不仅超有漏凡夫,亦超越权小诸乘境界。
        再者,若以胜义的角度来观察,则妄心与真心是一体不二的。因真妄本空,不离菩提自性,故不得于本空之中起‘除’及‘求’之执著。若于妄真本空中起如是‘除’、‘求’之心,则为昧实相理,被无明覆蔽,故不能得究竟无生意趣。
初皈依佛教而学习佛法者,因闻思修三慧不具足之故,还不能与上说之意趣相应,因此起初以有执著善恶之心,而行断恶向善之行是可以的。若自己没有一点点实修实证的基础就想做到如上文所说的不求真、不断妄的境界,那是不可能的。所以初学之人千万不要好高骛远,要脚踏实地的从基础学起。
        愚僧之所以在此处如是强调,乃是因为在当前的佛教界中,有很多不具备基础的人却天天在谈空性,但于基础实修一点点都没有做到,这样的人即使是谈空论性一辈子也不会有成就的。
无明实性即佛性
        [无明]乃生死烦恼的根本。而其词义指于一切诸法真相无所明了,不觉之意。如《本业经》云:“无明者,名不了一切法。”在我们佛法中‘明’是智慧、学识。因此,‘无明’的语意就是无智,不明白道理,亦即愚痴之意。《大乘义章》云:“言无明者,痴之心。体无慧明,故曰无明。人无有智慧就如同在黑暗之中不见道路,世人无有智慧故被无明大暗覆蔽而看不清人生的道路,所以在人生中充满了烦恼和痛苦。
        [实性]即诸法实相体性。亦即宇宙一切现象所具有之真实不变之本性。亦可以说是‘真如’的异名。而诸法实性即毕竟空无所有之法性。古德云:“诸法实性者,诸法性也。”又《仁王经》云:“诸法实性,清净平等,非有非无。”此清净平等,非有非无的法性,乃就无情众生而立名,若在有情众生来说即名为佛性。
        [佛性]此中‘佛’者觉悟之义,即一切众生皆有觉悟之性,名为佛性;而‘性’者不改之义,通因果而不改自体是为性,即不变之体性;佛性即是一切众生永不变异的觉悟之性。《涅经》卷二十七云:“一切众生悉有佛性,如来常住无有变易。”此佛性无形无相,故非生灭,乃本无生之诸法实相。如《华严经》卷三十九云:“佛性甚深真法性,寂灭无相同虚空。”佛性虽然无形无相,以虚空而为喻,但虚空只是一种相似的譬喻,因佛性虽空却明觉遍照而不断。虚空之空是空而顽空的,佛性却是空而灵明的。对此,修行者不可不知。
        六道中一切众生本来具足究竟清净的佛性,但因从无始劫来为无明所覆,不见诸法真实体性,而于无生无实中,起实有的执著,以此为根本因缘,造善恶无记等种种业因,从而牵转于轮回之中,虽受诸苦而不能出离。由此故知,无明乃是烦恼、生死之根本,乃一切业因生起之根源,为诸因缘之首,无量百千烦恼由无明而生,生生世世之轮回由无明而起,故若欲破无明出生死,当先识心达本,返归本源实相,则无明灭,诸行生死等亦灭。
        然而,所谓‘无明’亦非实有,乃是从不觉实相而生。如:睡梦者不觉梦境为自心幻化,而为梦境诸相所迷,而此不觉即可譬喻为无明。众生之‘无明’乃依实相而妄生,非是依别法而生。故若真实观察其体,则知此‘无明’非离真如实性而别有。而所谓诸法实性者,即有情众生现前一念灵明真心,此真心自明自觉,其体空无自相。以其本来无生而观之,则称为涅;以其毕竟空无所有观之,则称为空性;以其无相而遍法界观之,则称为法界性;以其觉明恒时不断而观之,则称为觉性或佛性。
        真正绝学无为而心无挂碍的自在道人,因具足无量般若智慧之故,无余而照了诸法实相,破尽无明颠倒,而彻知无明无实其体亦是真空自性,离真空自性别无无明可说,离无明亦别无实有佛性可得,无明之本体即是真如佛性。凡夫因迷佛性而生颠倒,故由真起妄而名无明。
        佛性(法性)与无明,如冰与水,无明之冰即诸性之水。但非谓我等之心性,本来为冰,法性之水,后为无明之冰,仅谓无始无明之体即为本觉之法性而已。《玄义五》云:“若有无明烦恼性相,即是智慧观照性相。……如冰是水,如水是冰。”又如《止观辅行》六云:“为迷冰者指水为冰,为迷水者指冰为水,如迷法性即指无明,如迷无明即指法性。若失此意,俱迷二法。故知世人非但不识即无明之法性,亦乃不识即法性之无明。”一切众生以无明覆蔽而生种种颠倒,造种种业因缘,而受无量烦恼诸苦,然诸绝学无为之菩萨行者却能转无明而为佛事利济众生,如《大慧普觉禅师语录》云:“众生日用现行无明,顺无明则生欢喜,逆无明则生烦恼。佛菩萨则不然,借无明以为佛事。为众生以无明为窟宅,逆之则是破他窟宅。顺之则随其所著,而诱导之。”
        若修道之人能依上所说,而了知无明本空无相,其体即是佛性;凡愚于毕竟空中而生迷执,故无明生起,实则无明亦未有离真如佛性;若能由无明而直观其体,则亦必能了无明之明性,而出无始无明的障覆。如《宏智禅师广录》云:“无明而明,无生而生,静枢机活,玄牝象成。随缘百亿纵横用,妙触门门出碍情。”众生无明障性从真而起,幻生诸法从无生而幻,若透得此微妙意趣,则随缘对境处处自在而无不是道。
        一切诸法实相本空无所有,而所言实相之毕竟空亦非实有其自性,能随缘触境而现种种诸法相,然因迷觉不同,故而起染净差别。迷实相者号曰无明,不迷者号曰觉悟。迷者是为凡夫,不迷者是为诸佛圣者。然无论无明、觉悟其本来皆由实相发起,体性一如不二。《林间录》卷上云:“真法本无性,随缘染净起,不了号无明,了之即佛智。无明全妄情,知觉全真理,当念绝古今,底处寻终始。本自离言诠,分别即生死。” 若诸行者于无明、佛性起实有之分别,而生取舍是为颠倒,即堕落生死之中。如宋.彦琪禅师云:“真妄同源,理事不二,无明之性,即是佛性。不须舍妄,别求佛性。若离于妄,即无佛性。然佛性非有、非无、不有无,若言佛性定可即者,又何异土上加泥。
        初学佛法之人,虽不能亲悟此中所说意趣,但亦应当随此义理而生起定解才是。我们佛法中处处都在宣说佛性,很多人认为这个佛性是一个实有的事物,而且还有很多人认为其他宗教所说的‘灵魂’就是佛性。
        首先,要强调一下,佛性虽然是不生不灭的,但其却非如凡夫所想象一样的实有。虽然不是凡夫概念中的那种实有,但也不是与实有相对的断灭,这是很微妙的。这就如同虚空虽然大家都能感受到他的存在,但我们却不能用任何形象事物来代表他,因为他是无相的。佛性也是如此,虽然她是万法的本源,但却不能用任何相来概括她。
        其次,若说‘灵魂’就是佛性,这种说法也不正确,因为外道及世俗上所说的‘灵魂’乃是实有的;而我们佛教是,否定任何实有的说法的。一般的人和其他宗教认为,在物质身体之外有一个独立存在的灵魂,所以很多宗教认为这个灵魂是实有的。而我们佛教所说的佛性却是非实有非断灭的,因此和其他宗教所说的灵魂有着本质上的区别。我们佛教认为在有情众生死后,投胎来世的业力还未有成熟的时候,这一段时间中是中阴意生身,这种意生身乃是由意识及业力幻化的,和世人及外道所说的灵魂也有本质上的差别。如《杂阿含经》卷三十四云:“众生于此处命终,乘意生身,生于余处。”这里是将中有之身称为意生身。譬如:人在梦境中,无论是梦里的身体,还是梦中的思维分别,其实都是意识的幻化,二者都不是实有的。我们佛教认为,现实中的身体及精神意识,也都是心性的幻化。因为不觉悟的缘故,我们面前所幻化出的是浊恶的六道;若能彻底破除无明则不离当下就能现见佛国净土。而这一切净与不净都是幻化的,即使是心性本身也非实有的。心性是法界的本源自性,而外道们说的灵魂却是有相实有的事物,二者的差别可谓极大。所以,在我们佛教的三藏十二部经论中只有‘意识’及‘心性’等说法,却没有灵魂的说法,只有外道的教言中才有灵魂一说。因此,作为佛教徒不要把外道的灵魂观点套在佛教里。
  
幻化空身即法身
        [幻化空身]此中所言‘幻化’即是指我等现前虚幻色身。因我等有情众生现前的色身,乃是由因缘及诸多元素和合而成的。这种和合所生的事物,非是绝对独立而单一的存在,只是由各种元素堆积在一起的聚合相。就如同彩虹一样虽有显现及名字,但并不是绝对实有的。非绝对存在的事物,那么究竟而言,其当体即空,所现之相亦只是幻相而已。本无实有生因,乃因缘幻化,无生故无实,因此是幻化相;无实故无住,无住即无常,而无常即会刹那刹那的变迁、生灭,从来都无有停住过,因此乃是生灭所化之假相;无常故无相,无实有不变之相,故属于幻化之相。
由此而推知,我等现前色身无生、无住、无常,无实,无论如何观察都不是实有的,只能定义为虚幻之身。幻化之身当体即空,故称为‘空身’。
        [法身]指佛的自性真身。又称法身佛,或自性身。亦是我们通常所说佛三身之一。依显宗中观之观点而言,法身乃是诸法之真如实相,亦即毕竟空无所有之真空为法身。如鸠摩罗什大译师云:“诸法实相和合为佛,故实相亦名法身。《胜经宝窟》卷下亦云:“法身者,即是实相真如法也。”通俗而言,法身就是宇宙万有的无相本体。
         然大乘法相唯识宗认为法身有‘总、别’二种差别。‘总’是三身的总名,为一大功德法身。《成唯识论》卷十云:“此法身五法为性,非净法界独名法身,二转依果皆此摄故。”‘别’是指三身之一的自性身。《成唯识论》卷十又云:“诸如来真净法界,受用变化平等所依,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真常功德,是一切法平等实性,即此自性亦名法身,大功德法所依止故。”即‘总’的法身以五法事理为体;‘别’的法身唯以清净法界的真如为体,称之为法身。
        而称为无上金刚乘之密乘亦认为法身乃法性之体。法性之体即是空性,虽名为身,然无色相可睹,故法身无相。同时也认为‘以一切功德法而成身,名为法身’。如《白玛邓灯尊者传》中解释法身时,亦引用《大乘义章》之语而说:“言法身者,解有两义,一、显本法性,以成其身,名为法身;二、以一切诸功德法而成身,故名法身。”  
此上,乃大乘性相二宗及密乘对法身的概述,而小乘佛法中则认为法身者,乃戒、定、慧、解脱、解脱知见五分法为法身,如《遗教经论》云:“自今已后,我诸弟子展转行之,则是如来法身常在而不灭也。”
依大乘性相二宗法身通义而言:“离相寂然,绝诸戏论,实相真如法”是为自性实相法身。如《大乘同性经》卷下云:“如来真法身者:无色、无现、无著,不可见,无言说,无住处,无相、无报、无生、无灭、无譬喻。”既然说‘法身’乃是诸法实相,而实相则是无相、不可说、不可见、无生无灭的,那么我等有情色身之真相是否是与之相应的呢?其实,我们若能依中观四不生[1][1]之意趣如实观察,则必能知道我等现前幻身之真相,亦是无生、无相、无实的毕竟空之空性。只是我等有情众生以分别心迷执于幻相而不见真实,认为此色身实有,故生种种颠倒。
       上一偈颂中既然已经宣说‘无明实性即佛性’,那么亦当了知我等现前幻化色身必与法身无别。空性法身能轨持生起一切法,故能遍摄一切法。然法身无相无生,故诸法虽有幻化,实则无生无相,我等幻身亦复如是。故而通达诸法实相之绝学者,无余而照了父母缘生虚幻之身,即是金刚常住不坏之身。故本《道歌》中云:“幻化空身即法身。”此幻化色身不离空性而有,既于空性中幻化而起,此色身之体性即是空性,性相、体用不二。譬如:空花不离空而有,离空花外别求于空了不可得。同理,色身不离法身而有,离色身外别求法身是为外道。
既然,由上之二颂的意趣中知道了,无明本体即是佛性,幻化色身即是真空法身。我等佛子当于现前诸相之中,不应起真妄等分别取舍,令一切心之躁动自然息灭,真妄皆不立,不住色空,如是则中道实相无欺而现,虽亲现见而又无见无得,能如此者乃真绝学无为之佛子也!
        此‘君不见!绝学无为闲道人,不除妄想不求真。无明实性即佛性,幻化空身即法身。’一首偈颂的意趣,主要是以无遮的方式建立佛法圆顿宗趣。以‘君’之一字示佛心宗之宗趣及指决之方便,也即是明示大乘圆顿教以直示佛性为宗,现证佛果为趣,亦是明确表示了大乘究竟圆顿之见,乃以亲见佛性为大乘究竟之见;第二句是明何为真正学道入道之人,亦明示只有真正的‘绝学无为’方是大乘究竟之修;第三句是明示大乘性相一如、真妄不二之究竟意趣,亦是明确只有明真妄不二意趣,而行无修无整之无作行,方为大乘究竟之正行;第四、五句乃是明示,若修行者能具足前所说见、修、行之三法,必能于当处现证佛果,于现前色身之中即圆证三身。
        再者,此首偈颂中亦为初发心修学大乘佛道者明确以如何方便得入见、修、行、果。(1)君不见,乃入见之方便。‘君’乃为初发心者指决佛性不离根门,当于六根门头返闻自照,必能亲见佛性;‘不见’乃指决初发心者欲见实相,当于不(无)见处见,亦迷处即是觉处,不得离迷处而别觅觉,若离‘不见’而觅‘见’则不得真见。(2)绝学无为闲道人,此乃入究竟修之方便。欲入正真之道者,当先对正真道之意趣生起决定解,只有知‘绝学’之究竟意趣,方能发坚定信念入无为之道;唯有与根门中亲见自性者,方能彻底照了‘绝学无为’之意趣,起不著诸相、心无挂碍之无为真修。(3)不除妄想不求真,此句是入究竟行之方便。行者能于根门亲见佛性,而起无住无为之修,然欲更进一步者,当于真妄现前时,行无对治无取舍之行,如此是为究竟正行。(4)无明实性即佛性,幻化空身即法身。此之二句乃证究竟佛果之方便。行者于见修行中,更进一步者当尽灭痴智、色空、染净差别,如此不离现前幻身即证三身圣果。
         又此‘君不见,绝学无为闲道人,不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法身’之五句,另外一层含义,乃是表明我等众生为什么要学佛,佛法与我们人道众生来说有什么意义。一切众生无不厌死求生、厌苦求乐,然无论凡夫如何营作都不能脱生死、断烦恼,而从佛陀成道以来,有数不清的修行者证得了究竟无学之道,超越了生死烦恼。此诸无学道人所行乃远离诸边戏论无取舍之胜行,之所以行无作无为之行,乃是因为彼等了悟了一切诸法及诸苦乐皆因无明妄想所生,故若想超越生死远离烦恼,必当了悟实相起无相行方能获得究竟成就;所谓诸法实相其实不离无明自性即是,若吾等凡夫能照了无明自性本空,则亦见诸法实相矣!一切幻化诸相当体即空,此空性即是法身,而法身空性中因无相、无生,故无灭、无有烦恼。
佛法者即是此诸无学道人所学之法,乃究竟觉悟人生真谛之法,唯有通过修学佛法方能了悟诸法实相,才能破除无明颠倒,而究竟出离生死烦恼。为令有缘众生了悟此意,永嘉大师以此五句偈颂为我等开示,无学道人超越生死烦恼之道,藉此以明佛法乃一切凡夫所需之法。
法身觉了无一物,本源自性天真佛。
        [无一物]此即指无一物实有可得。亦即是明‘法身’者即是毕竟空,于此中无一物可得。如《大智度论》云:“毕竟空如虚空,常不生不灭,不垢不净。”《六祖坛经》云:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃!”亦即菩提法身之中无有生死、涅、色空之别,亦无迷悟、凡圣之别,更无取舍、执著之一切事物,故称之为无一物;然而此‘无一物’非如龟毛兔角之无,故非是凡夫概念分别中的断灭虚无。因‘无一物’的毕竟空中能随缘变现一切差别变化,而持有自由自在之作用力,故称无一物中具妙有之用。
        [本源]指自性清净心。亦即根本之处。因众生之自性本来清净,然而却为后起之客尘烦恼所污染。这个本源是一切众生生起的本源,所有万法皆此本源所生,故为一切法之本体。众生迷此本源,故于面前显现了六道轮回之相,并因执著如是等相而致使无量劫中轮转不休。而那些得闻了佛法的贤者,了知此实相后,即精勤修习心性,还其本来清净而得解脱。如裴休之《圆觉经略疏》序中云:“所谓真净明妙,虚彻灵通,卓然而独存者也;是众生之本源,故曰心地。”宇宙万有之本源乃是万法生起的根本,若无有此本源自体,那么一切法无有显现的所依。而生灭诸相之所以生灭,乃是因为其所依之本体是不生灭之故,因体非生灭,故所显现之相必然是幻相,所以幻相之生灭非真有生灭。因此若修行者悟此不生灭之本源,当下即能息灭轮回幻相。
        [自性]此有二种差别:(1)自体本性,诸法各自有其不改变不生灭的自性。(2)自己的本性,亦即人人本来具有之佛性。故一切现象的本体或一切心相的性体,叫做自性。此一词,唯识宗称为‘自相’。
[天真佛]此即法身佛之异名。亦即众生本具之理性,天真独朗者。所谓‘天真’即自然本具之意,亦是简别非是因缘造作而生,而‘佛’乃是本智之性德。《宗镜录》十六云:“祖佛同指此心而成于佛,亦名天真佛、法身佛、性佛、如如佛。”又如寒山诗云:“寒山居一窟,窟中无一物。净洁空堂堂,皎皎明如日。粝食资微躯,布裘遮幻质。任汝千圣现,我有天真佛。
         若修学绝学无为之行者,能灭却真妄、色空、凡圣等取舍分别,必能亲证法身,而圆满现前般若妙智,照见五蕴自性皆空;于法身中无有一物实有,亦无有边、相、名字等,为利益众生故而强立假名为‘法身’。
        此法身境界乃绝对真理之境,故此境中离断常、有无、苦乐、一异、来去、生灭等诸边相。再者,一切诸法自性本空无实有,此自性本空即是法身境界。法身自相亦非有相,故而所摄诸法亦皆如是。
        虽然,法身乃毕竟空之无相,有情众生之本源自性亦虽空无相,但却圆具智慧光明,能自明自照而遍觉诸法,故称为‘天真佛’。而此本具真佛不假修得,本自圆成,故祖师云:“若返皈本源不假修证,始知本来成佛。”若行者能于无分别中体取无生真义,亲见法身而空诸相,不昧本有真佛,则行住坐卧触目遇缘,头头垂示法法齐彰,皆无非佛事。故法灯大师云:“谁信天真佛,兴悲几万般。蓼花开古岸,白鹭立沙滩。露滴庭莎长,云收溪月寒。头头垂示处,仔细好生观。
        永嘉禅师恐后学行人不了法身真义,而执著法身有相,故重说法身意趣,而明法身即是毕竟空无所有,不得生执著。禅师明示法身空寂无相,又怕后学于‘无一物’之语生除、断等颠倒想,故于后说‘本源自性天真佛’,以此来遣除后学之误区。欲令后学不落于边见执取,而于无相法身中体取无生本意。
        无相法身中无一物可得故非有,而此万法本源之中还具足本自圆成的妙明灵觉(天真佛),由于能恒觉一切故而明觉不断而非空,在此明空不二的体用中又能无碍地显现一切法,故非有、非空、非不空有。所以我们学佛之人应该明白,究竟而言空(法身)、明(报身)、显(化身)是一体一味的,因此不可以空、有等诸边见而观之。
五阴浮云空去来,三毒水泡虚出没。
        [五阴]乃是五蕴的旧译,阴是障蔽的意思,能阴覆真如法性,起诸烦恼。五阴乃是构成一切有为法的五种要素,即色受想行识。此五法积集能生诸法,故而新译为五蕴。‘蕴’为梵语塞犍陀之译,意指积集,旧译作五阴。下面略说五蕴之差别:
(一)色蕴:即地水火风四大及四大所造之物,如色身和其他物质。如《大乘五蕴论》云:“云何色蕴?谓四大种及四大种所造诸色。”
        ‘ 色’在传统的解释中,有‘变坏’或‘质碍’的意思。物质的变化破坏称为‘变坏’。物质各据一定的空间、互相障碍,两物以上不能占据同一空间,这称为‘质碍’。色有广狭两种意义。五蕴里的色是广义的色,是一切物质的总称。《阿毗达磨集异门足论》卷十一云:“云何色蕴?答:诸所有色。若过去若未来若现在,若内若外若粗若细,若劣若胜,若远若近,如是一切略为一聚说名色蕴。”而于十二处、十八界中,色处与色界的色则为狭义的色,只指称某一部分的物质(即眼睛所对的色尘)。
        (二)受蕴:对境而承受事物之心的作用。领略快乐、痛苦及不苦不乐之感觉心,同类众多,蕴积一体,称为受蕴。《成唯识论》云:“受,谓领纳顺违俱非境相为性,起爱为业。”又如《阿毗达磨集异门足论》卷十一云:云何受蕴?答:诸所有受。若过去若未来若现在,若内若外若粗若细,若劣若胜若远若近,如是一切略为一聚说名受蕴。  
        ‘受’的定义是领纳。当有人翘起指头,说你第一时,你飘飘然,那便是受。有情众生六根对六尘起六识攀缘,而有六受(六识、六尘、六受者,眼识受色尘,耳识受声尘,鼻识受香尘,舌识受味尘,身识受触尘,意识受法尘也。)。又一切受总括而言有三种,即苦、乐、不苦不乐。如《大乘广五蕴论》云:“云何受蕴,受有三种,谓苦受、乐受、不苦不乐受。乐受者,谓此灭时,有和合欲;苦受者,谓此生时,有乖离欲;不苦不乐受者,谓无二欲。无二欲者,谓无二和合、及乖离欲。受谓识之领纳。”
        (三)想蕴:即能了知义理、名言,生起想象,分别辨察外境差别不相混淆之心,同类众多蕴积一体,称为想蕴。《杂集论》卷一云:“问:想蕴何相?答:构了相是想相。由此想故构画种种诸法像类;随所见闻觉知之义,起诸言说。见闻觉知义者:眼所受、是见义;耳所受、是闻义;自然思构应如是如是是觉义。自内所受是知义。诸言说者:谓诠辩义。”又如《俱舍论》云:“想蕴谓能取像为体,即能执取青黄长短男女怨亲苦乐等相。”
        ‘想蕴’乃是在色蕴与受蕴聚合的基础上,而起的增胜执取作用的,如《大乘广五蕴论》云:“云何想蕴,谓能增胜,取诸境相。增胜取者,谓胜力能取,如大力者,说名胜力。”《大乘五蕴论》云:“云何想蕴?谓于境界取种种相。”有情众生之意识与六尘相应,而成六想[2][2],和合积聚,故名想蕴。 
        (四)行蕴:造作于有为法之因缘迁流于三世,谓之行。此中除色受想识四者,其他之有为法,名行蕴。《大乘五蕴论》云:“云何行蕴?谓除受想,诸余心法及心不相应行。”又如《俱舍光记》云:“问:若于造作,或约迁流,余四蕴亦名为行,何故行蕴独得行名?解云:其余四蕴虽亦名行,摄行少故,各受别名。行蕴摄行多故,故得行名。”
‘行’即迁流造作及变化之义。谓因意识思想诸尘,造作善恶诸行,和合积聚,故名行蕴。
        (五)识蕴:眼识等能见能知外境本体,故能分别了知各自所缘本性之心,同类众多蕴识一体,称为识蕴。
        ‘识’即有情众生能了别执取境相之心识,如《俱舍论》卷一云:“各各了别彼彼境界,总取境相;故名识蕴。此复差别,有六识身。谓眼识身、至意识身。应知如是所说识蕴、于触门中,立为意处。于界门中,立为七界。谓眼识界、至意识界。即此六识,转为意界。”盖眼等六识对境仅取总相来分别,故类聚此六识而立名为识蕴。于十二处中合为一意处,于十八界中分别六识为眼识界乃至意识界,且另立无间灭之意根,总计为七心界。小乘教法中不安立八识唯说六识,而大乘法相中安立八识之说,《大乘阿毗达磨杂集论》卷二云:“云何建立识蕴?谓心、意、识差别。”如其中,第八阿赖耶识为心,第七末那识为意,前六识为识,是即总称此八识为识蕴。又如《大乘五蕴论》云:“云何识蕴?谓于所缘境,了别为性。亦名心意。由采集故。意所摄故。最胜心者:谓阿赖耶识。何以故?由此识中,诸行种子,皆采集故。又此行缘,不可分别,前后一类,相续随转。又由此故;从灭尽等至无想等至无想所有起者,了别境名转识还生。待所缘缘差别转故。数数间断,还复转故。又令生死流转旋还故。阿赖耶识者:谓能摄藏一切种子故。又能摄藏我慢相故。又复缘身为境界故。即此亦名阿陀那识。能执持身故。最胜意者:谓缘阿赖耶识为境,恒与我痴我见我慢及我爱等相应之识。前后一类,相续随转。除阿罗汉果及与圣道灭尽等至现在前位。”  
         [浮云]聚散不定,变幻莫测,以此比喻人身如浮云,须臾变灭。如《维摩经》方便品云:“是身如浮云,须臾变灭。”而本《道歌》中是指,五蕴诸法皆须臾变灭,聚散不定,变幻莫测。
        [空去来]此中‘空’乃非实有之意,即没有真实的去来。‘去来’有二种差别,即生灭和过去未来。无论是生灭,还是过去现在未来,都是依主体事物所建立的客观概念。然而由五蕴等所生的主体事物皆无常非实有,那么所谓客观的生灭及过去现在未来等概念,也必然不是真实的。
        [三毒]指贪欲、嗔恚、愚痴(又称贪嗔痴、淫怒痴、欲嗔无明)三种烦恼;又作三火、三垢。一切烦恼本通称为毒,然此三种烦恼通摄三界,系毒害众生出世善心中之最甚者,能令有情长劫受苦而不得出离,故特称三毒。此三毒又为身、口、意等三恶行之根源,故亦称三不善根,为根本烦恼之首。《大智度论》卷三十一云:“有利益我者生贪欲,违逆我者而生嗔恚,此结使不从智生,从狂惑生,故是名为痴,三毒为一切烦恼根本。”《大乘义章》云:“此三毒通摄三界一切烦恼,一切烦恼能害众生,其犹毒蛇,亦如毒龙,是故喻龙名为毒。”《涅经》云:“毒中之毒无过三毒。”
(一)贪毒:又称贪欲。即贪欲之心,可令有情之身心受生死轮回之大苦,能毒害达于清境悟境之善心,故有‘贪毒’之称。称为毒,系以其能毒害众生,犹如毒蛇、毒龙。又以沉毒为义,即恼坏之甚,故称沉毒;以其能毒坏出世之善心,故称为毒。贪爱之心乃是恶道之因,众生以满足贪欲而为快乐,殊不知‘欲如沟壑深难量’,如祖师云:“沟壑难充一念欲,泥梨永劫苦何堪,悟将万法皆如幻,慎勿容心瞥起贪。”
(二)嗔毒:恚忿之心名为嗔。以迷心对于一切违情之境起忿怒者。通俗称为‘嗔恨心’。凡嗔恨心所摄的一切烦恼皆是地狱之因,若修行人不能勤修慈悲而灭嗔恨,则一切功德皆被摧毁。如《圆悟佛果禅师语录》云:“未见世间为大患,焚烧功德莫过嗔,头头违顺须容却,喜舍慈悲出六尘。”
(三)痴毒:迷惑之心,名之为痴。若于一切事理之法无所明了,颠倒妄取,起诸邪行,是名痴毒。此三种烦恼,于一切烦恼中最为猛利,为一切烦恼之根本,能长劫毒害众生身心,故名为毒。其实,痴毒统摄一切烦恼,因一切颠倒烦恼皆由痴毒所生,所以欲断三毒者,当先断除痴。然而欲断除痴暗无明者,当开启自性智慧方能彻底断除。如古德云:“罗刹无明彻底痴,翳他正体发狂机,猛操般若金刚剑,永断渠侬撒手归。”
[水泡]本意为虚有其表而体非实有。此比喻贪嗔痴虽毒害众生受种种苦恼,然若究竟观之则虚假不实,犹如水泡一样,空有其表而无其实。三毒等烦恼如水泡一样空幻无常,若遇智慧风吹之即灭。
[虚出没]即无有真实生灭之意。
三毒乃是一切无明惑业、八万四千烦恼之根本,若能明悟本心而断三毒则一切无明烦恼皆能清净。如《少室六门》中云:“问:上说真如佛性一切功德因觉为根,未审无明之心以何为根?答:无明之心,虽有八万四千烦恼情欲及恒河沙众恶,皆因三毒,以为根本。其三毒者,即贪嗔痴是也。此三毒心,自能具足一切诸恶。犹如大树,根虽是一,所生枝叶其数无边。彼三毒根,一一根中,生诸恶业,百千万亿,倍过于前,不可为喻。如是三毒心,于本体中,应现六根,亦名六贼,即六识也。由此六识出入诸根,贪著万境,能成恶业,障真如体,故名六贼。众生由此三毒六贼,惑乱身心,沉没生死,轮回六趣,受诸苦恼。犹如江河,因少泉源,涓流不绝,乃能弥漫,波涛万里。若复有人断其本源,即众流皆息。求解脱者,能转三毒为三聚净戒,转六贼为六波罗蜜,自然永离一切苦海。”此三毒皆由迷本心及诸法实相而起,故若欲息灭三毒者,当于本心而起观修,若见自心实相则迷惑即除,如树断根三毒即灭。
此句‘五蕴浮云空去来,三毒水泡虚出没’的偈颂总义即:五蕴所生诸法不实犹如空中浮云,依此等法所安立的生灭等名言更是虚幻无实。如《少室六门》中云:“无色本来空,无受意还同,行识无中有,有尽却归空。执有实不有,依空又落空,色空心俱离,方始得神通。”我等凡夫众生依诸法建立的生灭,及过去现在未来等种种差别概念,皆是执取五蕴等法为实有,而建立此等客观概念。事实而言,这些客观概念皆是无实的,因为所依的主体事物非实有故。若我等有情能照了五蕴本空无有自性,必能灭去诸种执著,而不为五蕴幻相所动,如此则能获得真正解脱;既然,能依前一句所说而照了诸法毕竟空无所有,那么也必能了知贪嗔痴三毒亦非实有。之所以说‘三毒’亦非实有,乃因为三毒是依不觉诸法实相而生,若明五蕴等法不实犹如浮云,那么依诸法所生的三毒烦恼亦犹如水泡无实,若经智慧风一吹,便当下灭尽。如《圆悟佛果禅师语录》云“妄起浑由三个汉,牵拖六道四生中,倏然调伏无功用,端与毗卢性海通。”又,天空中之浮云,虽于太虚之中显现去来等相,然浮云及太虚之性,本无动静;五蕴浮云虽于空性中显现,但其空性本体本无来去动摇。水泡出没于大海,然而大海之水却无起灭;三毒虽出没于性海之中,然性海湛然无相而无变异。五蕴无实,三毒非固,故如浮云、水泡,若以智风吹之则必能还归本源。
凡夫众生之所以有种种烦恼,不能自在地超越生死,乃是因为于五蕴所生诸法中,生实有执著,及其能所二元取舍,由此辗转生起贪嗔痴等无量烦恼,以妄想烦恼为缘造诸业因,故才有三界六道显现,业力牵系不得自在。若我等凡夫能翻迷成悟,随学于诸无学道人所行圣道,而证真常法身,远离诸相分别,则生死烦恼当下顿灭,五蕴及三毒不能束缚、不能毒害,因彼等皆无自性故。
  
证实相,无人法,刹那灭却阿鼻业。
[实相]即无相之相,如《大涅经》卷四十云:“无相之相,名为实相。”《中论》观法品云:“诸法毕竟空,不生不灭,名诸法实相。”原义为本体、实体、真相、本性等,如《肇论》云:“本元、实相、法性、性空、缘会,一义耳。”引申指一切万法真实不虚之体相,或真实之理法、不变之理、真如、法性等。此系佛陀觉悟之内容,意即本然之真实,举凡一如、实性、实际、真性、涅、无为、无相等,皆为实相之异名。以世俗认识之,一切现象均为假相,唯有摆脱世俗认识才能显示诸法常住不变之真实相状,故称实相。如《思益经》卷一云:“诸法从缘生,自无有定性,若知此因缘,则达法实性。”
那么,如何证得实相呢?先当觉了诸法无实之意趣,而后于当下放舍诸分别取舍,返还本源自性,则刹那顷即能证得实相。或者依善知识善巧开示而于言下亲证。无论依何种方法觉悟实相,都应当离能所、人法等执,于如是无住中亲见方为真的证实相,如果心中还有细微的取舍分别,那么就不是亲证。如古德云:“绝离微,不在东边不在西,最好江南三二月,折花风暖鹧鸪啼。
[无人法]即是无有‘人我’及‘法我’执著相。此中‘人’之一字,即是指有情众生人我执相,而‘法’即是法执之相。
一切有情众生之身体,原为五蕴假合,若妄执具有主宰作用的实体‘我’之存在,而产生‘我’与‘我所’等之妄想分别,即称我执;又有情众生之意识思维乃是妄心,乃由贪嗔痴等烦恼聚合而成,故亦非实有,若对此虚妄之精神意识执著为实有我相,这也是我执。
一切万有诸法皆无有独立自体,乃是因缘和合所生假法。若执著五蕴所生诸法为实有,如此即称为‘法我执’或‘法我见’,或简称为法执。此为‘我执’之对称。小乘说一切有部主张‘人我’非实有,唯法性实有。其后之大乘诸家,即认为有部所说‘法性实有’为法我执。如《大毗婆沙论》卷九云:“善说法者亦说诸法常有实体性相我事,而非恶见,何故外道说有实我便是恶见?答我有二种。一者法我,二者补特伽罗我。善说法者唯说实有法我,法性实有,如实见故不名恶见。外道亦说实有补特伽罗我,补特伽罗非实有性,虚妄见故名为恶见。
大乘佛法主张诸法皆因缘生,实无自性,故以计执法我者为邪执,而主张法无我、法空。如《成唯识论》卷二云:“法执皆缘自心所现似法执为实有,然似法相从缘生故是如幻有,所执实法妄计度故决定非有。”大乘中之所以强调破除法执者,乃因为法执是一切执著生起之根源,若不能究竟断除法执,则必会生起我、人、众生、寿者等相的执著,若能除法执则诸相皆灭,一切烦恼亦灭。如《显扬圣教论》卷十六〈成无性品〉云:“由法执故,世间愚夫起众生执。除众生执现起缠故,觉法实性、觉法性故,法执永断。法执断时,当知亦断众生执随眠。”
[刹那]指极短的时间。一弹指间有六十五刹那,如《俱舍论》卷十二云:“何等名为一刹那量?众缘和合,法得自体顷,或有动法,行度一极微,对法诸师说,如壮士一疾弹指顷,六十五刹那。”此论中又云:“刹那百二十为一怛刹那,六十怛刹那为一腊缚,三十腊缚为一牟呼栗多,三十牟呼栗多为一昼夜。”若依《俱舍论》所说推算则一刹那相当于一秒的七十五分之一(即以120X60X30X30除一昼夜二十四小时)。又《仁王经》云:“一念中有九十刹那,一刹那经九百生灭。”
[阿鼻业]即应堕落阿鼻地狱的恶业。‘阿鼻’即是阿鼻地狱的简称,也即是无间地狱的异名。《观佛三昧海经》卷五〈观佛心品〉云:“云何名阿鼻地狱?阿言无,鼻言遮;阿言无,鼻言救;阿言无间,鼻言无动;阿言极热,鼻言极恼;阿言不闲,鼻言不住。不闲不住,名阿鼻地狱。阿言大火,鼻言猛热,猛火入心,名阿鼻地狱。”此地狱乃八热地狱中苦恼最甚者,犯五逆罪及谤法者,即堕此极苦最恶的大地狱。所以造五逆及谤法重罪,是为去往阿鼻地狱的业因,简称为‘阿鼻业’。
此句偈颂整体之义,即:若行者能证悟诸法实相,入二无我之毕竟空境界,则刹那间即能灭却多劫重罪。如毗婆尸佛云:“身从无相中受生,犹如幻出诸形像。幻人心识本来无,罪福皆空无所住。”又如尸弃佛亦云:“起诸善业本是幻,造诸恶业亦是幻,身如聚沫心如风,幻出无根无实性。
有疑人问:善恶因果报应真实不虚,何以证悟实相二无我之境界即能灭重罪呢?
答:一切善恶因果皆由妄心所造,妄心乃为一切业之本源。而妄心者本非实有,因迷实相而起,若众生能悟诸法实相而破人法二执,则妄心即灭;妄心灭则诸罪性亦灭。又诸善恶因果虽非实有,若众生不能破迷开悟,而息灭贪嗔痴等妄心,则由妄心所造一切业因皆会无欺现起。譬如:梦境中所有事相及诸所作等皆非实有,然若相对于陷入梦境者来说,一切事相及诸行业皆真实不虚。然而若就梦境诸事实相而言,则一刹那间都未有真实存在过,因此梦醒之后,梦中一切行业亦统统灭尽。我们现实中的一切善恶业因及报应诸事,亦复如是。
我们一切有情众生假借地水火风四大而为身,而四大等法皆非绝对实有之存在,若究竟观察则知四大本空,五蕴无我。四大假合之身乃无情法,而身体之造作皆由心驱使而作,故造业者乃是心。然若观心之来、去、住,我们就会发现心本来无生,唯仗境方生;再观一切外境亦无些许实有,皆如梦幻泡影。既然所攀缘之外境以及能攀缘之心皆非实有,那么于此二元虚幻中所造之业亦非实有。一切众生因不悟此无生意趣,而堕于虚妄幻相的执著中,故为虚幻之业因束缚。但若能破除人法二我之执著,则一切罪福当下灭尽,如毗舍浮佛云:“假借四大以为身,心本无生因境有,前境若无心亦无,罪福如幻起亦灭。
再者,一切众生自性本来清净,于空、无相之毕竟空中,无有染净差别等相;一切法本无生灭,而我们所谓的现前身心亦是无生之幻相。既然身心皆是虚幻,身心所造之业也必然是虚幻的;既然业是虚幻,那么由善恶业所现之罪福亦非实有的。如迦叶佛云:“一切众生性清净,从本无生无可灭,即此身心是幻生,幻化之中无罪福。”虚幻无实的罪福唯能束缚执著虚幻假相之人,若我们能彻悟诸法实相,而放下一切执著,心不著诸相,则能当下灭却一切罪业。
从这一段中我们可以看出,永嘉禅师是要告诉我们后学,只有证得实相境界才能超脱善恶业力的束缚,而灭尽三界轮回的业因。这里还给我们后学说明了,要想修忏悔,灭尽罪业,最好的方法就是证悟实相。也只有证悟了实相,才能远离我法二执,使二元概念中的幻相尽灭,不离轮回即证涅
若将妄语诳众生,自招拔舌尘沙劫。
[妄语]即不真实的语言,特指以欺人为目的而作之虚妄语。
[诳]即欺诈之意。一般是指为得利养而现矫德,以种种手段迷惑他人。所以‘诳’以诡诈为特性。
[自招]即自然会招来报应,及自作自受之意。
[尘沙劫]此中‘尘沙’二字乃譬喻数量很多之意。《资持记》中云:“尘沙者喻其多也。”‘劫’乃是时间单位。原为古代印度婆罗门教极大时限之时间单位。佛教沿之,而视之为不可计算之长大年月,故经论中多以譬喻故事喻显之。此‘尘沙劫’即是无量无数劫之意,即时间长得没有办法计算。关于“劫”的种种大小、长短差别此不赘述。
永嘉大师在以偈颂讲述完前面的甚深法义后,深恐末世众生信根浅薄,于此胜义法旨所不能生信,闻深法而生怖畏退失信心,故发如是重誓云:“我永嘉上面所说若有不实者,自愿堕入拔舌地狱经无量恒河沙劫而受诸苦。”
永嘉大师为报佛恩及众生恩故,讲说自己亲证之法门理趣,欲令一切众生见性成佛,岂会是妄语呢!唯恐众生不信此殊胜心地法门,故发如是重誓而证明之。
顿觉了,如来禅,六度万行体中圆。
[顿觉了]即非是渐次觉悟,而是刹那间见性成佛而了悟诸法实相,此种即是‘顿觉’。佛法一切法门中有二种差别:即渐次、顿悟二者。小乘及大乘显教中除圆顿教外,皆是渐教。禅宗乃心地法门属于圆顿之教。渐教所对根器比较广,而圆顿教为上根大器者方能成就。然虽说根器有利钝之差别,但并非是说根器不能改变,诸位同修道友当对此意趣善觉了知。
[如来禅]指如来所行之禅,或由如来直传之禅,亦指大乘无上禅法。《楞伽经》卷二云:“有四种禅。云何为四?谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。……云何如来禅?谓入如来地,行自觉圣智相三种乐住,成办众生不思议事,是名如来禅。”据此可知,《楞伽经》是将入如来地,行自觉圣智之相的三种乐住,且成办救渡一切众生,称为如来禅。又如《禅源都序》中云:“若顿悟自心本来清净元无烦恼,无漏智性本来具足,此心即佛毕竟无异。依此而修者,是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。此是一切三昧根本,若能念念修习,自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者是此禅也。
此处所言‘如来禅’者,乃是简别所顿觉了的非其他禅那,而是如来禅。因一切禅那可归纳为五种:一人天禅,二外道异计禅,三声闻偏空禅,四菩萨唯识禅,五如来禅。
今表明永嘉大师所修所证之禅是如来禅,这也是表明永嘉大师禅法的传承。此心地法门即是世尊灵山会上以青莲目瞬视迦叶,迦叶会心微笑,而后释尊语迦叶及诸大众弟子:“吾有正法眼藏付嘱摩诃迦叶。”世尊灭度后,迦叶付法藏与阿难,而阿难付商那和修,如是乃至二十八祖菩提达摩西来东土,又辗转传至曹溪六祖。永嘉大师虽由诵《维摩经》而悟心地,但却是由六祖慧能禅师印证的,故永嘉禅师的传承亦属承接于六祖大师。
又,此处所说之‘如来禅’,非是后来之人所分的祖师、如来二禅法中的如来禅。因后世的禅宗修行者视如来禅为五味交杂之禅,而认为祖师所传之真实禅方为一味清净之禅,特称为祖师禅。其实这种说法是比较偏执的一种说法,如来禅即是首楞严大定,亦是真如三昧,又如何是‘五味交杂之禅’呢?而此处永嘉禅师所说的如来禅,乃是最极究竟之无上禅法,所以与后世的禅徒所说的祖师禅是一样的。
[六度万行]即指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六种自度度他的菩萨行。略则为六度,广则万行,而六度是包括了菩萨所修的一切行门。菩萨于因地中行万行而度众生,方能证得万德庄严之果。《菩提心论》云:“复经三僧劫,修六度万行,皆悉具足,然证佛果。”再者,所谓‘六度’能自度者,因以大智为体,故能度脱一切烦恼;而之所以能度他者,是因为六度乃是以大悲为用的,故能利益一切众生;智悲体用双圆,自他而立圆满是为六度。
[体中圆]此三字即是说:菩萨六度万行就事相上而言有诸差别,然若摄归其根本而观之,则唯在一念心性之中。也即是说,我等众生现前一念灵明心性之中本来圆满一切妙行妙德,只因众生真心被妄心覆蔽而智慧不能显现,故本有之妙行及妙德不能成就。
此句偈颂之总义即:若行者能于当下而顿悟如来禅之意趣,则知六度万行及果位上的万德是本来自具,不从外来、不假修得的。因此,修学佛法者若欲圆满六度万行当不离现前心性而体证之,若离心性而别行六度者是为外道,非佛弟子。彼诸外道等皆因心外求法,故称为外道,但若佛弟子所行不能以空性智慧摄持,则一切所行亦是心外求法,故亦属外道之列。
梦里明明有六趣,觉后空空无大千。
此处所言之[梦],乃是譬喻众生被无明障蔽流转于生死中,犹如在梦中随梦境所转一样;也即是指众生为无明大梦覆蔽,而于虚幻中见六道轮回之相。
[明明]即表明众生由见诸相明现,而执著所见一切事相为实有。第一个‘明’字是表示,众生因六根明现诸尘境界,因而执著彼等诸法为实有,故生种种欲之觉受;第二个‘明’字是表示,众生因诸法境相明现于根门之前,并相应地感受到种种苦乐觉受,由此而生种种取执之心。故前一‘明’字为‘迷’乃是因,而后一‘明’字为‘执取’乃是缘,最后随所作业往生六趣乃是果。
[六趣]即天、修罗、人、畜牲、饿鬼、地狱六道的别名。之所以称为‘六趣’即因众生所造种种业因,受业因牵引而必有所趣向,所趣向之处有六处,故称为六趣。《大乘义章》云:“此六种,经名为趣,亦名为道。所言趣者,盖乃对因以名果也。因能向果,果为因趣,故名为趣。所言道者,从因名也。善恶两业通人至果,名之为道。地狱等报为道所诣,故名为道。”众生造业受生,故随业必感六趣之报。然一切业皆因妄心所生,妄心颠倒为缘造业受生,轮转六道,故称为六道轮回。
我们一切有情众生以妄心摄身口之造作,起善恶无记等作业,而一切作业皆会因心相续不断,牵转变化而成为果。如《涅经》云:“以心因缘故,轮回六趣具受生死。”我们在现世中的所作所为 ,有一些在此生已经有了结果,但有很多却还没有结果出现。而这些在现世中没有成熟的果,会在未来世中遇到相应之因缘而现行。所以,若约因而言,前世及现世所作的业因,会牵引我们的生命形态在未来世产生变化,去往与业相应的地方。因此,种什么因就得什么果,由因而感的果,也必然是将要所行之道。善因的牵转就会去往善道,而恶因的流转变化就会成熟恶道的因缘。善恶皆有三品差别,故有三善道和三恶道的差别。又所谓造业的妄心不外乎贪嗔痴三种,由贪嗔痴而现三界,由六根本烦恼而生六道。然而,所谓的三界六道统统是相应于我们的妄心作业而显现的,实际上而言,若三毒六烦恼灭则三界六道皆灭。
[大千]即大千世界之意。此处‘大千’是代表了法界中一切世界的三界六道。
古代印度人以四大洲及日月诸天为一小世界,合一千小世界为小千世界;合一千小千世界为中千世界;合一千中千世界为大千世界。今之俗语乃袭用佛教‘大千世界’一词,转用于形容人间之纷纭诸相。小千、中千、大千并提,则称三千大千世界
有好多人刚学佛,没有弄明白‘三千个大千世界’这个词,因此他们就认为佛教所说的‘三千大千世界’是三千个大千世界。愚僧在这里很负责人地告诉你们,这个‘三千大千世界’不是三千个大千世界,而是由小千、中千、大千合成的一个大世界,名为三千大千世界。一个大千世界中包含了小千和中千的概念,所以小千、中千、大千合而称为三千大千世界。如果换算成现在的数字,那么就是十亿个太阳系所形成的世界是一个三千大千世界。而本《道歌》此处的‘大千’,乃是泛指法界中所有的一切世界。
[空空]即虚妄无实,空无所有,空、有皆空之意。一切诸法皆是毕竟空中所现的幻相,空无所有。第一个‘空’字是表明诸法无实有,第二个‘空’字是表不可得,一切法无实有故不可得。凡夫众生不悟此理,执著诸相实有,而妄起求著之心,故生诸苦恼,正所谓:“诸苦生于欲自乐。”又此‘空空’二字乃是对前一句中之‘明明’而立,表明众生根门前所现诸法皆非实有,故众生一切求取之心乃是颠倒,因一切法皆不可得故。
此二句偈颂虽然言简,但其意却遍赅诸法。前之一句是说明,三界六道等诸世界乃是由迷妄而起;后一句是说明,要想超越六道轮回的束缚,只有觉悟诸法实相方能圆满。而一切有情众生所入之梦,乃是无明大梦。由不觉本心而起无明,生三毒心而起六贼媒,内具三毒而外显三界,内有六贼而外显六道。故若能破迷惘而悟诸法实相者,三毒不起则六贼即灭,三界六道空亡故而能得超越。如《少室六门》云:“问:六趣三界广大无边,若唯观心,何由免无穷之苦?答:三界业报唯心所生,本若无心,于三界中,即出三界。其三界者,即三毒也。贪为欲界,嗔为色界,痴为无色界,故名三界。由此三毒,造业轻重,受报不同,分归六处,故名六趣。
宇宙万有诸法虽在众生面前显现种种形象,实则是虚幻无主的。若以智慧观其根源,则彼等诸法是生而无生的。因皆无有真实不虚的生因,故所谓之生亦是幻生,只如梦中境相一样。因一切法皆相对组合而生,故其生起非是绝对独立之生。而相对之‘生’,只能在某种概念中暂时成立其‘生’之概念,然若究竟而言不能成立其为实有。就如梦境中的一切法相,相对入梦之人而言,种种梦境皆是真实,但就事实而言梦中诸相的‘真实’,只能在梦者面前暂时成立,若就醒者及事实真相而言,则彼梦者所见一切皆是无生无实的。我们所见之万有诸法就其性质而言与梦中诸相无有任何差别,梦中诸境以入梦为因缘而现起;现实诸法乃以真心被覆,妄心幻现为因缘而现起,二者(现实与梦境)之本质皆是无生无实无有差别的。如古德云:“迷时三界有,悟则十方空。”又云:“梦中万事纷纭,觉来豁然无一。六趣大千,皆是妄心变,妄心是妄,则诸世间无实义。”以究竟胜义谛而言,一切万法本来无生,既然万法是以无生而为真相,那么我们所认为的生必是幻生,所见的相必是幻相。但凡夫众生不悟此理,于诸幻相中起颠倒执著,执著物相而生物欲。殊不知无生所生之幻相乃由妄心幻化,若能不迷实相而灭妄心则一切幻相亦灭。
此‘梦里明明有六趣,觉后空空无大千’乃是佛教不共的世界观,也是宇宙万有诸法的真实写照。所以,此句表明一切诸法及生死轮回等皆是由迷(诸法实相)而起。若欲穷尽诸法底源,超脱生死,唯有彻底觉悟诸法之本质方能获得。



1、四不生:乃龙树于中观论中所立四种不生之句,以彰显‘诸法无生’之义。一般之见解,多谓一切诸法之生,不外于自生、他生、共生与无因生四种,龙树乃立此四句以破斥之。即:()不自生,谓一切万法不以自己为因而生成。()不他生,谓一切万法不以他因而生成。()不共生,谓一切万法不以自他为共因而生成。()不无因生,谓一切万法不以无因而生成。《中观论》卷一之偈:“诸法不自生,亦不从他生;不共不无因,是故知无生。”
2、六想:指六根触对六尘时,与识相应而起之想念,称为六想。据《大集法门经》卷下记载,即:()眼想,谓眼根对色时,与识相应而起之想念。()耳想,谓耳根闻声时,与识相应而起之想念。()鼻想,谓鼻根闻香时,与识相应而起之想念。()舌想,谓舌根尝味时,与识相应而起之想念。()身想,谓身根觉触时,与识相应而起之想念。()意想,谓意根分别诸法之时,与识相应而起之想念。

Copyright © 2015   yuanyinsi.cn   All Rights Reserved.   元音寺  ◇版权所有◇    鲁ICP备15005895号-1   宗场证字(鲁)F000000001号