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释照光法师《永嘉玄觉禅师证道歌通解》(二)

 无罪福,无损益,寂灭性中莫问觅。

[无罪福]此中的‘罪’字是指五逆十恶等恶业;而‘福’是指五戒十善等福德。此等世间罪业和福德,乃众生取执善恶所造作之业。造恶业者将来之果当感恶道受苦,行持善法者将来之果当在善道享受善报,此乃世间‘真实不虚’的因果循环规律。然而善恶、罪福及损益的建立,乃是于缘起法的假名上安立起来的,所以是相对众生颠倒业相而说,并非是从诸法究竟胜义实相而言。因此若从究竟胜义谛来说,无论是轮回还是涅,抑或是罪业与福德,一切法皆是无实无生的。因为罪业与福德皆是妄心所作之业,然妄心皆非实有,那么由之所生的罪业、福德从根本而言亦非实有。譬如:梦境本身都非实有,那么梦境中的一切作业亦是虚妄的。
[无损益]此中‘损’即减少、损害、损灭等意。相对众生而言,‘损’即损害,即是指一切苦受;‘益’乃增益、利益之意,相对有情而言即乐受。从名言谛的角度来说,造恶业的众生将感受恶道苦果,一切所受皆是损害之苦受。而造善业的众生将感生善道,受善业福德之报,故能受种种五欲之乐。而因果中的苦乐诸受等皆是相对于名言安立的;若就胜义谛空性而言,不仅罪福不可得,损害与增益同样不可得。因为无论罪福还是损益,其根本载体的妄心虚妄无实,故由妄心所生的一切罪福、损益等亦皆无实无生。如古德云:“我心本空,罪福无主。罪福既无主,安有损益乎。
[寂灭性]即指究竟寂灭的胜义空性。‘寂’即是寂静无为、究竟清净之意;‘灭’乃一切烦恼生死尽灭之意。‘性’即指此寂灭无为乃一切诸法之实相境界,亦是一切法之本性。
[莫问觅]即莫要以造作之心寻觅之意。
世间一切诸法种种假名的安立,皆是在名言世俗谛中安立的,此种名称设施皆是为方便利益众生建立的,非是胜义谛究竟了义的境界,故诸经论中皆说一切名言世俗谛所立皆为假名。如《成实论》卷十一〈立假名品〉云:“俗谛谓但假名无有自体,如色等因缘成瓶,五阴因缘成人。”我们所现见的一切现象都属于名言显现的范畴,缘起法无有自性,所以是虚幻无主的;而与现象界相对的主体是空而无生的胜义谛境界,胜义谛中不仅空无所有,而且一切戏论假名都不得安立,如《大智度论》卷二十四云:“阿耨多罗三藐三菩提亦自性空,非佛所作,非大菩萨所作,非阿罗汉辟支佛所作。常寂灭相,无戏论语言。”既然,究竟的胜义谛是毕竟空无所有的,那么我们佛弟子应当随顺实相而行无作行,不得于此实相中生造作寻觅之心。所以,永嘉大师才告诫我们后学之人,不要在空性中寻觅相对安立的种种假名之法,因胜义谛境界乃究竟无为无相离一切戏论故。
再者,一切诸法虽然依因缘力而幻化,然并非实有生起,是现而无有自性的。现象界的幻相都是在大空本体中幻化的,所以色不离空而现,空不离色而立名,《般若心经》云:“色不异空,空不异色。”即是在说明色空不二究竟寂灭的意趣。色法非实有生起,故所显现的灭也只是一种假相;生灭流转及涅等相亦皆是假名,而假名中所立的束缚、解脱亦是方便,故究竟而言一切法是自然解脱的。如《法华经》卷一〈方便品〉云:“我虽说涅,是亦非真灭;诸法从本来,常自寂灭相。”
既然说一切法都是自然解脱的,那么众生又是如何被幻相束缚的呢?用一个譬喻来说明:如梦境中所有的一切相及众生都是本来无实的,那么依他们所起的一切生灭、苦乐、罪福、损益、束缚及解脱的概念,也必然是无生无实的;所以从本而言,梦境的一切都是自心的显现,也都是本来解脱的。现实中的一切名言现象的概念,也都是这样的,人我及法我都是无生无实的,而‘人我’上所建立的罪福等亦是无实的,因此只要我们能圆满地觉悟诸法实相,那么一切将自然解脱,更何况罪福呢!如古德云:“若人发心皈源,十方世界悉消殒。况其罪福者乎!
佛法中虽然宣说因果轮回,但并不承认‘因’与‘果’及轮涅等法为绝对实有,此等名言中所说的一切法相皆相对颠倒众生而言。这就如同梦境中的一切现象,相对于入梦者来说乃是真实的,但相对于醒者及梦境之本质而言则是虚妄无实的。而因果轮回等名言诸法亦复如是。若身为佛教徒执著名言中之因果、善恶、罪福、苦乐等为绝对实有,则为不解佛法之真意,乃佛教中的外道!
 
比来尘镜未曾磨,今日分明须剖析。
[比来]乃本来、从前、原来之意,即指无始生死以来。
[尘镜]文字表象是指蒙了尘土的镜子,而内在是譬喻被无明覆蔽的真如佛性。
一切众生所具的一点灵明自性本来与十方诸佛无二无别,然由一切众生从无量劫来,未有得遇大善知识教授而明心见性,就如蒙尘之镜久翳昏暗不能照物。今日既遇大善知识发明心性,令蒙尘者已见本心,如镜子拂去尘垢,本来光彩蓦然透漏照天照地。所以如古德云:“心光腾辉迥脱根尘,体露真常不拘文字,心性无染本自圆成,但离妄缘即如如佛。
我们有情众生六根门头所具的灵明之性,即是与诸佛无二无别的佛性。此性虽能于六根门头显现种种妙用,在眼能见、在耳能闻、在鼻嗅香、在舌尝味、在身觉触、在手擎着万物、在足奔行运走,然而此性却非是物质因缘所生,故物质六根只是其所依,非能生明性之根本。众生于此道理迷惑不知,将六根门头种种妙用,迷为是物质根门所生,故起颠倒执著而迷失真心。无始劫来因业力因缘之故,不能值遇大善知识发明心性,或虽值遇而不生信心。虽经历无始生死却不能明了本来真心,犹如明镜为尘垢所覆而不见本明,然若欲发明心地而出尘劳,则当亲近大善知识得其心性教授,方能明心而出生死。如《达摩大师血脉论》云:“若自己不明了,须参善知识,了却生死根本。
若行者能依止真正具德之大善知识,并能生起百分之百的信心,在获得心性教授之时,即是发明本心之时。一切生死轮回诸事皆因迷妄而起,故若了却生死根本,则生死即出也!
 
  谁无念,谁无生,若实无生无不生。
[谁无念]此乃是发起疑情之语。我们有情众生心念生灭无有间断,其生灭之心念不可胜数,念念间无有停息,古德云:“如灯焰焰,似水涓涓。行则心称十方,坐则意攀三世。”众生将此生灭心念执著为‘我’,故任由所起的贪嗔痴心念驱使,造种种业因而受牵转,然此生灭心念非是自我真心,乃生灭妄心却无人知晓。
此妄心虽躁动不停,但若仔细观之,一切妄心无真实的来、去、住,故彼等妄念皆非实有。非实有之妄念,其自体即是无念,故一切妄念之自相本体即是无念。一切众生只见妄动之心念,不见其无念自体,故随心之妄动而流转不息。若修行者能悟此无念本体,则必能不随妄念流转;心安住于无念境界,则一切烦恼尽灭。因‘无念’者即是心之本体,乃真如自心之别名。故修行者若能舍心离念,不著一切境界之相,离心所缘及名字等相,则无念真如自然现量亲见。
欲了悟无念真心,当于念之起落中体悟,不得离生灭心别求无念,若离生灭心念而别求无念,必当落入歧途之中,迷失正道。若真正体悟此无念真心,则当下即能解脱一切,灵智显发,灵台清明,不再受无明覆蔽。如《传心法要》云:“一念不起,即十八界空,即身便是菩提华果,即心便是灵智,亦云灵台。”
此句之‘谁无念’实则是为引发我等疑情而说,一切念之躁动中无念自体时时显现,若能不随妄念而迷,则必能见无念真心。虽说此无念真心本来自具,但却非实有、非断灭,故不得执著其相。既然无念真心非实有,乃无生实相,故又何妨诸念现起呢?因此,行者于念之起落的生灭中不迷无念真心即可,若离有念而别求无念,则是佛门中之外道。如六祖慧能禅师云:“慧能没伎俩,不断百思想,对境心数起,菩提作么长?”因为思想念头不是凡圣差别的根本,凡夫之所以成为了凡夫,是因为在思想念头出现时,随着这些迷失了无念真心。由于迷真心故而使所有思想念头变成了妄念,但是若能在念头起落中不迷无念真心,则即使是有念起念落也是在安住真心境界。
此‘谁无念’还有另外一层含义,即针对那些执著无念顽空之人发问,问彼等所执著的无念顽空是何形象?是实有还是非实有?若是实有是何形象?若非实有则无有理由生执著。若执著无念境界者,能放下对无念的妄执,则当下必能得见无念真心。
[谁无生]此乃显法之语。即此无念真心本无生,故无相无实无灭。也是表明若想了悟无念真心,当于生灭心中体取无生,若体悟无生则必能现量证悟无念真心。
归纳而言,此‘谁无念,谁无生’有三种含义:第一是提醒我等行者,于念起念落的生灭概念中,去观察无念、无生者是谁;第二是显明无念者必然无生,而无生者必是真心;第三则是诘问执著‘无念、无生’的人,所谓的‘无念、无生’到底是否有实有可得的相?
若修行者能不住著有、无之念,则无论是有念、无念举体皆是真心,如宋.法泉禅师云:“念皆真,若了真真未出尘,到岸舍舟常式事,何须更问渡头人。”若自诩证无念真心者,还有一个真心及无念可得,那么此人不是真的证悟,也必然未能出尘。因无念既然本来无生,又如何会是实有可得的呢?譬如:乘船过江的人,既已到岸就没有必要执著那个船了,应当弃船登岸才是本分人。如果到了岸还不下船,这是本末倒置,不仅失本志且迷失了自我。已经到了彼岸的人,不仅不需要执著过江的船,而且连这个‘岸’亦不需要执著了。证得无念真心的人,不仅不执著能证无念境界的法,而且更要不执著所证的无念境界,到这个时候才是真正证得无念真心了。
[若实无生无不生]若是真实通晓无生理趣之行者,既知无生真心不染一切诸法生相,故无妨万法之生也。如修山主[1]云:“万法无生相,一年一度春。
永嘉大师恐后学之人不明‘无生’之真意,而落于断见,故说‘若实无生无不生’。这就说明‘无生’并不是泯灭一切,而是离断常诸边的。一切万有诸法究其根源而观之,则无有真实的生因,空无自相,故万法以无生而为实相。然名言中虽安立‘无生’之名,但‘无生’却非实有,因无生中能幻化生起一切故。无生无实无有自相故非有,能幻化一切故非空。因此,行者若欲究竟了悟无生真意,则当不离生灭诸法而悟之,因一切生灭诸法体即无生。古德有云:“生生岂与无生异,无不生时一物无,欲识无生万法是。
此‘谁无念,谁无生,若实无生无不生’一句,乃永嘉大师在说明要剖析真心后,直指心性之语,而所谓之真心本性即自心无念无生者是!
永嘉大师以此句直指心性,乃是为有缘者确立究竟正见而说。
 
  唤取机关木人问,求佛施功早晚成。
[机关木人]比喻五蕴之虚假。木人,傀儡之意。人之身心系由五蕴假和合而形成,无有自性,乃是物质死物,犹如傀儡一样。而‘机关’乃是令木偶能动作的根本。有情众生之所以能令四大五蕴假合之身(木人)作种种业,乃是因为真心(机关)起用故能动。故永嘉大师以机关木人喻之。《大智度论》卷六云:“都无有作者,是事是幻耶!为机关木人,为是梦中事。
一切众生之身体乃是物质死物,不具备实有自性,乃是心之所依,受心驱使行作种种业。身体一切行业皆心之使然,非身体自己有诸造作。犹如木偶之一切造作非本身所有,乃因人牵线而有。人之身体亦复如是,唯心之作用,故修行者若欲证悟真心本性,当不离六根色身而观之。六根中能生一切作用,且又无念、无生者即是真心本性。如临济禅师云:“看取棚头弄傀儡,抽牵都来里有人。
[求佛]乃是指向自性真心求证佛法,非是向心外求佛,心外无佛可求。
[施功]即下功夫之意。
[早晚成]即必定可得成就、随时都能成就、何时可成就之意。若按文字语义而释,则即是随时随地成就之意。但若按照文字言外之意,则是何时可得成就。
此句之意即:修行者若能向自心体悟本心,不离真心本性上下功夫,则随时可成道业。
在前文中永嘉大师以直指无遮的方式,宣说胜义谛之究竟了义的理趣,故云:“觉后空空无大千,无罪福,无损益,寂灭性中莫问觅。”然而又恐后人随语生解,不悟其内在深意,而生断灭邪见,故而大师在此处以一语双关的方式警醒后人。
此处之‘唤取机关木人问,求佛施功早晚成’的另外一重含义即是:若行菩萨道者欲得般若大智,则当亲近大善知识。亲近承侍善知识时,得善知识之方便(机关)接引,而发明心地。于有念中了悟无念真心,于生灭中悟无生灭之意趣,此为究竟之正道所行。
这一段最后的‘早晚成’三个字,若按照永嘉禅师家乡浙江的方言来看,应该还有什么时候才能成就的意思。这也就是说,若行者一向执著无念无生(即认为离有念及生灭外,有实有可得的无念无生)而为无生法忍,必入外道邪途。堕落顽空无念中,如木人一样成为死物,如是之人纵经无量阿僧劫修行,亦不能成就佛道。古德云:“此理从来不属知,若谓无知是真道,秋风台殿黍离离。”落于分别念中求无念无生者,欲成就佛道无有是处。欲于生灭外别求无生,是人行南辕北辙之倒行,故成就遥遥无期。也不知何时才能成就啊!如古德偈云:“无证无修功自久,看取虚空满目前,岂容捉搦随人手。
在后一重含义中是说:欲借假修真的修道之人,要想悟无念无生的真心,那么首先要知道色身及妄心的本质如何。在了解了二者虚妄的本质后,再进一步观照能令色身及妄心所依的是什么?能抽动色身、妄心木偶的机关是谁?修行人若能如是观照,求自性真佛而用功,那么早晚必能成佛。所以永嘉禅师才说‘求佛施功早晚成’。
此乃告诫我等后学当不离六根门头明悟心性,悟后当不落空有诸边而起修。
  
    放四大,莫把捉,寂灭性中随饮啄。
[放四大]即放下对地、水、火、风四大[2]和合而成色身假我的执著。
[莫把捉]即不要执著之意。
[寂灭性中]即指无生、无相、无念之自性真心的实相境界中。
[随饮啄]即任运安住于现前真心中,随穿衣吃饭的日用中而成就道业。也即是随缘不迷真心,而任运施为,行住坐卧无不是禅,穿衣吃饭无不是道。
一切众生从无始来舍身受身,常为四大拘系而不得自在。今已了悟四大自性本空,于法自在,再无任何疑惑。在水全水,在火全火,在地全地,故修山主云:“地大不容水火风,一大既尔四大同,四大未尝不周遍,周遍何曾有混融。状若千灯同一室,又如万像一镜中,四大异名无四性,界处根尘识不通。”若晓此旨,必能不著四大假相,心无所著,故永嘉大师说‘放四大’。
既然,了悟四大自性本空,就不要在此空寂之中有一个求著之心。因四大既空,那么与四大相对之法亦空,所谓:空亦空,不可得。故不得与四大空外再把捉一个‘空’的概念,若有‘空’可把捉,则四大亦未空。
若行者了悟四大本空,五阴非实,现前一念灵明无念无生,于此寂灭灵明之性中任其妙用现起,随穿衣吃饭而不昧本心,如此即是真修道,如杯渡禅师云:“粗也餐,细也餐,莫向凡夫相上看。也无粗,也无细,上方香积无根蒂。”若行者于寂灭本性中,还有一个造作、寻觅之心,则无异于是头上安头。因寂灭真性,清净本然,无相无实,周遍法界,故行者当于著衣吃饭中无著无念而体悟此性,不可生寻觅造作之心,如《金刚经》云:“应无所住,而生其心。”即是此处所表之真意。又如灵照女云:“也不难,也不易,饥来吃饭困来睡。”《临济禅师语录》云:“屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧。愚人笑我,智乃知焉。
若行者不悟本心,虽终日行善积德、坐禅修道、讲经说法亦不能得道。因得道之本因非是造作,乃是以明悟寂灭真如而为本因,以离对治修整而为修,任运自显而为行,以不垢不净无证无取而为果。故而,若修行者欲成就寂灭真道,不得与寂灭无生自性中起造作颠倒,只需无修整无对治即可。如莲花生大士云:“过去之念不留痕迹而明净,未来之念未曾生起而鲜洁,现在之念住于当下心境不修整造作。”。
在古代的时候,禅宗里有一个很著名的祖师,名字叫道一,因为俗家姓马的缘故,人们称他为马祖。马祖道一在未有得怀让禅师的法脉时,是终日精进参禅打坐。有一天怀让禅师见他得度因缘成熟了,就坐在他面前的石头上磨砖,起初马祖并没有理会怀让禅师,但时间一长,马祖忍不住了,就问怀让禅师:“你这是在做什么?”怀让答:“磨砖做镜。”马祖道:“磨砖岂得成镜?”怀让禅师道:“磨砖尚不成镜,坐禅岂得成佛也?”马祖听闻怀让禅师如此反问,无言以对,知其必有深意,故而问道:“如何即是?”师云:“如人驾车,车若不行,打车即是,打牛即是?”接着又说道:“汝为学坐禅,为学坐佛?若学坐禅,禅非坐卧。若学坐佛,佛非定相。于法无住,不可取舍,何为之乎?汝若坐佛,却是杀佛。若执坐相,非解脱理也。”
上面所举的公案中,马祖道一起初虽精进禅修,但却是在用妄心造作,禅修中不离能修、所修的颠倒,这样修又如何能成佛呢?众生因迷真心而成凡夫,出世间圣者因悟真心而成圣,既然都是在真心上,那么修行就应当了悟真心,随顺真心而起修。然而真心虽有名字但却无相貌,无相真心以有相妄心求证如何能相应呢?佛无定相,若以定相而求成佛则等于杀佛。
此‘寂灭性中随饮啄’乃是对应前文之‘寂灭性中莫问觅’而说,前文乃是告诫行者不得于寂灭无生自性中起寻觅造作之心;而后一句是告诫行者,当于此寂灭性中不离穿衣吃饭的日用而行道。正所谓:“悟道不修道,菩提刹那到。修道不悟道,累劫也难到。”悟无生大道之人于一切行住坐卧中不起造作,放下了对四大假相的执著,没有丝毫黏着,只随穿衣吃饭而体真如,如是之人虽修而无修,此乃真正修行菩提道者。若行者不悟诸法实相,虽终日参禅、念经、念咒、念佛、持戒,即使是经历千生累劫也难到达涅境界。
此句乃是接着前面所表之见、修而说的如何是究竟正行,明悟真如自性后只当随穿衣吃饭而保养圣胎,行无修整无对治之行。
 
  诸行无常一切空,即是如来大圆觉。
[诸行无常]世间一切现象与万物转变不息,无有常住。一切诸法无常,乃佛法之根本大纲。‘行’ 即表示由因缘和合而造作者。又‘诸行’与诸法同意。这是说凡是一切由因缘和合而造作的事物都是无常的,因为彼等皆是生灭变易的,无有片刻的停住过,如《涅经》中云:“诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐。”
[一切空]即一切皆空无自性之意。此中不仅是说明一切万法无实本空,而且所谓‘空’亦空不可得,乃究竟之毕竟空!
[大圆觉]广大圆满之觉性。谓如来所证之理性具足万德,圆满周备,灵明朗然。又以一切有情皆有本觉、真心,自无始以来常住清净,昭昭不昧,了了常知,就体而言,称一心;就因而言,称如来藏;就果而言,则称圆觉。
此偈颂的总义是:不仅四大虚幻空寂,诸法亦是空无所有。一切诸行之所以是无常的,乃因为皆无有实有自性,故是无常。诸法之所以无实有,乃因为一切诸法本来无生,因本来无生之故,一切法皆毕竟空无所有,法尔如是。而此法尔如是的毕竟空之空性,即是如来广大圆觉之本性。圭峰宗密禅师云:“万法虚伪,缘会而生。生法本无,一切唯识。识如幻梦,但是一心。心寂而知,目之为圆觉。”若修行者能看破四大及诸行幻相,不受幻相所迷,而彻见毕竟空之境界,如此即是证得诸佛如来大圆觉之性德。而此‘大圆觉’中含摄一切功德,能总一切法、持一切义。如《圆觉经》云:“善男子!无上法王有大陀罗尼门,名为圆觉。流出一切清净,真如,菩提,涅及波罗蜜,教授菩萨。”佛法中所说的清净心、真如心、菩提自性、涅槃及般若智慧等,皆是大圆觉中所具的性德。《圆觉经》又云:“善男子!圆觉净性,现于身心,随类各应。”此大圆觉性显现于我等身心之中,然因随尘著相迷失本心,故六时任运而不自知。古德云:“终日圆觉而未尝圆觉者,凡夫也。欲证圆觉而未极圆觉者,菩萨也。具足圆觉而住持圆觉者,如来也。
 
  决定说,表真僧,有人不肯任情征。
[决定说]是果敢无有犹豫之词。若真正了悟诸法皆本空,彻见真如自心者,必然会对佛法生起坚定不移之信心,对成佛诸事无有退转。这也是表明永嘉大师已经获得真心本性的证悟,因此,他才能毫无疑惑的发起决定直说。如古德云:“莫狐疑,直下承当已是迟,香严当日成何事,击竹徒言上上机。
[表真僧]即真正清净的人天导师。如上所说,若行者识心达本,一切疑网缘虑之心尽皆泯灭,巍巍堂堂三界独步,能做三界导师,法门领袖,乃为真僧。此 ‘真僧’能决定无碍地诠表无上真乘之意趣,而化导无量众生,故如是之人乃真清净之僧也!
通俗而言,能证悟心性而通达诸法实相者,因能无惑、无碍地宣说一乘究竟教法引渡有情,故能为真正的法门龙象。也可以说只有真正证悟实相者,才能究竟圆满地宣说大乘教法。而那些没有证悟的人,纵使是智慧聪颖,通达三藏,他们也不能圆满地宣说佛法究竟意趣。
永嘉大师所著的《证道歌》由于年代久远,且流传较广,故在流传过程中出现了差别,有的版本在此处并不是‘表真僧’而是‘表真乘’。虽然此二者文字不同,但其所表之意并无有相违。如‘真僧’是能识心达本,决定宣说究竟真实真理之人;‘真乘’则是指真实教法。而真实究竟之教法,唯有彻悟诸法实相之真僧方能宣说。所谓‘真乘’即大乘了义教法,此法能摄尽无量妙义,乃决定唯一之真理,故无论世间任何学说理论皆无法超越,如法泉禅师云:“不虚伪,摄尽尘沙无量义,坚密长如百炼金,刚锤猛焰徒相试。
[有人不肯]此处‘有人’是指凡夫及小乘之人。‘不肯’是指凡夫及小乘之人,因被自己偏狭漏见所障,故在听闻到大乘究竟了义教法后,不肯接受大乘思想,而发起种种问难。
[任情征]即对于已识心达本的人天导师而言,无论世间有多少怀疑大乘佛法之人来问难,亦毫无畏惧,任彼发问。如古德云:“直饶汝尽十方世界都作一个问讯头问我,不消老僧弹指一下。并乃高低普应前后无差,只恐信之不及也。”又有古德云:“意句交驰千万状,园里花枝任短长,青帝春风还一样。
永嘉大师所证悟的乃是究竟真理的境界,故能决定而无疑惑地宣说无上妙法。如是等获得究竟真实境界的修行者乃真正的人天导师,此等之人具大智、大勇、大悲,一切正理无不通达,能决定宣讲大乘无上妙法。而世间诸凡夫及彼小根小乘之人,闻说大乘意趣,不肯信受,则横生问难。然而,能决定宣说大乘无上妙法之具相人天导师,面对此等诸多问难无所退却,任彼等发问,最后皆能以决定妙说破除诸人疑惑而建立大乘正信。
此诸具相人天导师之所以能决定无碍地宣说大乘究竟意趣,乃因彼之所证是究竟的实相,故而能无碍通达究竟意趣,也能以决定妙说破诸人之疑网。因此真正具相之人天导师,才是当之无愧的‘真僧’,亦即真僧宝也!
 
  直截根源佛所印,摘叶寻枝我不能。
[直截]此中‘直’即是指直下顿悟自心本性,而入佛之知见;‘截’即截取、摄取之意,亦即唯有顿悟本心入佛知见,方能截取、摄取诸佛究竟意趣。
[根源]此即是指现前真如,诸法实相,又名为底源。
[佛所印]直下顿入佛之知见,不随渐次教相涉历诸乘差别,而彻证诸法底源,此乃能得诸佛所印。诸佛法门递相印可,皆以心印心,一印印定,起毕同时更无前后,如是故名为‘印’。因真心自性乃诸法实相,亦是诸佛本心,故若能直下顿悟本源自性者必能得诸佛印证。正所谓:“电转风行顷刻间,火急归来莫回顾,须臾寒日下西山。
[摘叶寻枝]即是指离心性外所行、所修之一切法门,皆是离根本而逐枝末之倒行。故而,若修行者不能以明悟心性为修持佛法之根本核心,那么所行之持戒、念佛、参禅、持咒、诵经皆为枝末之学,非究竟之道。
[我不能]此处‘我’乃是指已经彻法底源决断诸疑的‘真僧’,必不会舍本逐末,故说‘我不能’。此处暗含一种意思就是:若修学佛法者不能彻法底源,以佛之知见摄持一切所行,则一切均为舍本逐末之行。
初学之人虽然不能一下子做到这种境界,但是也必须要知道唯有明悟心性是了义佛法,而其他皆是方便。因此在行持这些方便的时候,就不要起实有的执著。而且还应该经常发愿,愿自己能尽早觉悟佛性。
   
  摩尼珠人不识,如来藏里亲收得。
[摩尼珠]此即如意宝珠,又称摩尼宝。《大品般若经》卷十列举此珠之德,据说此珠能除杂热、风、冷诸病,能灭毒病,及眼痛、翳盲、癞疮、恶肿等。珠体离青、黄、赤、白、黑五色,然若以五色中任何一色裹之,置于水中,则能令水随作一色。此外,《法华经》以衣裹宝珠,比喻如来藏、佛性,故又以摩尼珠喻佛性。而此处的‘摩尼珠’亦是譬喻佛性清净,离诸相杂染,又能幻化诸相,犹如摩尼离青黄诸色而能遍现诸色。正所谓:“本无瑕绝精粗,月白风清去年夜,一帆飞过洞庭湖。
[人不识]佛性人人本具,个个不无,然而一切众生因无明尘垢所障,只知背觉合尘,虽经无量劫舍身取身,却不识本有摩尼,故言‘人不识’。如释尊在初成道时说:“奇哉奇哉!大地众生皆具如来智慧德相,但因妄想执著而不能证得。
[如来藏]指隐藏于一切众生之贪嗔烦恼中的自性清净如来法身。又称自性清净心、自性清净藏。依大乘佛典所述,如来藏虽为潜伏于众生杂染身中的烦恼所缠缚,然本性清净,不受污染,具足无量性德而常恒不变。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷二云:“世尊修多罗说,如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生身中。如大价宝垢衣所缠,如来之藏常住不变亦复如是,而阴界入垢衣所缠,贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。”我等众生之第八识即是受污在缠之如来藏,而所谓佛性即是出缠如来藏。佛陀在《大方等如来藏经》中对金刚手菩萨说:“我以佛眼观一切众生,贪欲恚痴诸烦恼中,有如来智、如来眼、如来身,结加趺坐俨然不动。善男子,一切众生,虽在诸趣烦恼身中,有如来藏常无染污,德相备足如我无异。
[亲收得]即说明此自性清净摩尼宝珠非世间所有,唯有于如来秘密藏中方能亲获此宝。
又,如来藏有在缠、出缠二种差别:一切众生常为三毒、五阴烦恼所覆,虽有宝藏而不得受用,即是在缠如来藏;而诸佛三德精明湛然圆满,包容法界种种功德,谓之出缠如来藏。此处所说如是二种差别,乃依名言现相而说,若究竟而言则如来藏本来清净无相无实常住不变。
然欲证得如来藏清净性德,唯有不离众生烦恼中求,若离现前烦恼而别寻觅,则纵然经历无量数劫亦不能证得。由是故知,清净出缠如来藏从在缠如来藏得。如古德云:“无量劫来至今日,放下皮囊仔细看,不须向外空寻觅。”一切诸佛之所以建立教法化导众生,乃因众生烦恼心中圆具如来藏性,因迷而不能自觉,故说经法令诸众生发掘如来藏性。经云:“佛见众生如来藏已,欲令开敷为说经法,除灭烦恼显现佛性。善男子,诸佛法尔,若佛出世、若不出世,一切众生如来之藏常住不变。但彼众生烦恼覆故,如来出世广为说法,除灭尘劳净一切智。善男子,若有菩萨信乐此法,专心修学便得解脱,成等正觉普为世间施作佛事。
由上段所引经文不难看出,诸佛出世皆为引渡众生证清净如来藏性,故唯有证得此清净自性方能获得究竟解脱。然而,现如今很多佛弟子本末倒置,无视本有真心之究竟义,或黏着语言文字,或耽著于事相仪式,却将提倡了悟真心之修行者视为异说杂修,实是颠倒至极!
我们凡夫众生在轮回中,经历生生死死及无量苦恼,而一切诸佛菩萨具足种种功德智慧,于一切法中皆能自在无碍而无忧烦恼。此二者之所以有如是差别,是因为凡夫不能觉悟自性摩尼,故而本性中的种种功德妙用不能现前。这个自性摩尼宝珠,从本以来就在我们的如来藏中。无论任何一道的众生都圆具此摩尼宝,只要我们能息灭虚妄分别,那么就会如实亲见。因自性摩尼不离现前如来藏故,所以言‘如来藏里亲收得’。
 
  六般神用空不空,一颗圆光色非色。
[六般神用]即指自性摩尼珠依六根能现种种神用。然众生不觉自性珍宝,将六根妙用迷为六贼而自劫家宝,所有无量功德法财尽为六贼所盗。但若悟之,则不离六根即是六般神用。故祖师云:“在眼曰见,在耳曰闻,在口谈说,在足运奔,用无尽也。
[空不空]此自性摩尼恒具诸般妙用,故不空;其体清净无相无实,故为空;因此自性妙用非有、无可见,故永嘉大师说‘空不空’。
此中若细说则有二种差别:(一)所言空者:自性摩尼从本以来,于一切染法不相应故。谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。当知真如自性中离
一切相,而本自清净,故说为空。若离妄心,实无可得空故。(二)所言不空者:已显法体空无妄故。即是真心常恒不变,净法功德满足,则名不空,亦无有相可取。以离念境界,唯证相应故。
轮回中诸颠倒凡夫迷失自性真心,虽六时恒用自性妙用,但却枉造六道业因。诸佛圣者因觉悟本有摩尼,而任运六根成就菩提道业,解脱轮回得大涅。此凡圣差别并非本质上实有差别,唯因迷悟而有,如古德云:“在圣在凡无异质,不二门开任往还,何须更问维摩诘。
[一颗圆光]此之宝珠从无始来赫灵明,圆照十方法界,故知真色无形而森罗大千。古德云:“青青翠竹尽是真如,郁郁黄花无非般若。
[色非色]自性摩尼虽能显现种种妙色,但却空而无相。所显现的一切色法诸相(色),虽有形貌差别,但实则当体即空(非色)。这三个字是相应于前一句的‘空不空’说的,因此‘空不空、色非色’所表之意即如《般若波罗蜜心经》中所说的:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。”一样。《心经》中是在讲般若空性,而此处所讲虽然是‘自性摩尼’,名字虽然不同,但二者是一物两名而已。这个摩尼珠在我们日常生活中,能依六根现种种妙用,但其体却非空非色,乃唯一的无相自性!古德有云:“那律能观不易观,正体从来谁得见,风高天地雪霜寒。
 
  净五眼,得五力,唯证乃知难可测。
[五眼]能照了诸法事理的五种眼,即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。
    (一)肉眼:此肉眼乃假父母气血所成,通常而言,即指人类能见之眼。肉眼见近不见远,见前不见后,见外不见内,见昼不见夜,见上不见下,因有色质障碍之故。但若是佛菩萨等出世间圣者所具足之肉眼,其所见之量与世间凡夫有极大差别。凡夫即使是视力极好者,也不过能见数百米,这还是仅限于大的物体,如果是小物体的话,所见范围不会超出五十米,若极小者即便在几米中亦不能见。而出世间圣者所具足的肉眼却能识别一切形色,或能确切识别一百至三千由旬及三千大千世界之间所有一切的事物。如《摩诃般若波罗蜜经》卷二中说:“有菩萨肉眼见百由旬,有菩萨肉眼见二百由旬,有菩萨肉眼见一阎浮提,有菩萨肉眼见二天下、三天下、四天下,有菩萨肉眼见小千国土,有菩萨肉眼见中千国土,有菩萨肉眼见三千大千国土。舍利弗!是为菩萨摩诃萨肉眼净。”
(二)天眼:以色界四大所造清净之眼根。指天趣众生或由禅定境界而得的眼。远、广、微细事物皆得见。能见六道众生,死此生彼,苦乐之相,及见一切世间种种形色,无有障碍,是名天眼通。由禅定修持所得之天眼乃是修得,天人之天眼乃是报得。
一般的佛教徒都听说过天眼,但对于天眼并不是很清楚,常常错误地认为,能看见‘鬼’或其他非人就是拥有了天眼。其实,这种只是很普通的一种通灵眼,或者叫鬼眼,并不是我们佛教所说的天眼。再者,我们佛教所说的天眼还有两种差别,第一世间天眼,第二出世间天眼。六道中天道众生及通过四禅八定修学而具足的天眼都是属于前者;而出世间的圣者阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛陀所具足的天眼,乃是出世间天眼。之所以有如是二种差别,乃因为世间天眼所见之量,与出世间圣者天眼所见之量有天壤之别。如《摩诃般若波罗蜜经》卷二说:“有菩萨摩诃萨天眼见一切四天王天所见,见三十三天、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天所见,见梵天王所见乃至阿迦尼吒天所见。菩萨天眼所见者,四天王天乃至阿迦尼吒天所不知不见。舍利弗!是菩萨摩诃萨天眼,见十方如恒河沙等诸国土中众生死此生彼。”
(三)慧眼:指照见空理的智慧。如经云:“慧眼菩萨不作是念,有法若有为若无为,若世间若出世间,若有漏若无漏。是慧眼菩萨亦无法不见、无法不闻、无法不知、无法不识。舍利弗!是名菩萨摩诃萨慧眼净。”依《大乘义章》所言,慧眼亦分修得和报得。修得是依闻、思、修见空理,报得是依宿世的修力随所生处而得。
(四)法眼:指审细了知差别诸法、洞观如幻缘起的慧力。此眼能见一切法之实相,故能分明观达缘生等差别法。菩萨为度众生,以清净法眼遍观诸法,能知能行,得证是道;又知一切众生之各各方便门,故能令众生修行证道。《摩诃般若波罗蜜经》卷二云:“菩萨摩诃萨以法眼知是人随信行、是人随法行、是人无相行,是人行空解脱门、是人行无相解脱门、是人行无作解脱门得五根,得五根故得无间三昧,得无间三昧故得解脱智,得解脱智故断三结——我见、疑、戒取,是人名须陀洹;是人得思惟道薄淫恚痴,当得斯陀含;增进思惟道断淫恚痴,得阿那含;增进思惟道断色染、无色染、无明、慢、掉,得阿罗汉。是人行空、无相、无作解脱门得五根,得五根故得无间三昧,得无间三昧故得解脱智,得解脱智故知所有集法皆是灭法,作辟支佛。是为菩萨摩诃萨法眼净。”此眼有修得、报得之差别,观智成而见实性是修得,酬报本修习力而得的报身是报得。
(五)佛眼:指究竟证知诸法真性的慧力。此眼修报二种差别如上法眼中所说。经云:“有菩萨摩诃萨求佛道,心次第入如金刚三昧,得一切种智,尔时成就十力、四无所畏、四无阂智、十八不共法、大慈大悲。是菩萨摩诃萨用一切种智,一切法中无法不见、无法不闻、无法不知、无法不识。舍利弗!是为菩萨摩诃萨得阿耨多罗三藐三菩提时佛眼净。
龙树菩萨在《大智度论》卷三十三中解释五眼时说:肉眼见近不见远,见前不见后,见外不见内,见昼不见夜,见上不见下。因有此碍,故求天眼。若得天眼,远近皆见,前后、内外、昼夜、上下悉皆无碍。然虽见和合因缘所生的假名之物,不见实相,故为得实相,而求慧眼。若得慧眼,见众生尽灭一异之相,舍离诸着,不受一切法,智慧自灭于内。但慧眼无所分别,不能度众生,故求法眼。法眼令是人行是法,得是道,知一切众生各各方便门,令得道证。然不能遍知度众生方便道,以是故求佛眼。佛眼无事不知,覆障虽密,无不见知。在余人为极远、幽暗、疑、微细或甚深者,在佛眼是至近、显明、决定、粗、甚浅。故佛眼无所不闻、不见、不知,而无所思惟,一切法中,佛眼常照。
五眼中前二者乃是见事相之眼,不能照见真理实相,后三者乃是理体之眼,故能照见真理及种种法门方便。肉眼依人体肉身即可获得;而天眼依世间禅定的修持也可获得;但第三慧眼唯有获得照见空理的智慧方能具足,在出世间圣者中阿罗汉和辟支佛具足慧眼;法眼乃是菩萨所具,佛眼唯佛独有。此五眼中慧眼为空谛一切智,法眼为假谛道种智,佛眼为中谛一切种智。
因此,可以确切的说,五眼齐聚者必然是圆满的佛陀。然而,如此浅显的道理,竟然有一位法师说他的一个小徒弟得了五眼的能力,却只证得五通,唯有漏尽通没有获得。这种说法比较好笑,因为已得五眼者必然是圆满的佛,又怎么会只证得五通呢?
至于得此五眼之因,佛陀曾在《摩诃般若波罗蜜多经》卷二中说:“菩萨摩诃萨欲得五眼,当学六波罗蜜。何以故?舍利弗!是六波罗蜜中摄一切善法,若声闻法、辟支佛法、菩萨法、佛法。舍利弗!若有实语能摄一切善法者,般若波罗蜜是。舍利弗!般若波罗蜜能生五眼,菩萨学五眼者得阿耨多罗三藐三菩提。”此即是说,唯有修学般若波罗蜜多方能证得此五眼。而般若波罗蜜多即是自性本具之智德,故欲得五眼者当于自性真如中求。
[五力]即是五种力用。
关于五力有三种说法:
(一)指三十七道品之第五科:谓发生圣道之力用有五种,即信力、精进力、念力、定力、慧力。所谓信力,指于如来所修植净信,信心坚固,不为婆罗门等外道及诸世间邪说等所引夺;精进力,指为永断已生之不善法,而生策励,精勤不懈,乃至广说四种正断;念力,指于内心住循身观,能安住于正念而不为外境所动,乃至广说四种念住;定力,指离欲恶不善之法,乃至广说四种静虑;慧力,指如实了知苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛及趣苦灭道圣谛。
此五力乃是依五根而建立,至于五根之外别立五力的原因,《大乘阿毗达磨杂集论》卷十说:“所缘境界自体等虽与根相似,然果有差别。即不可屈伏义有差别,故别立力分。”又五力采信等之次第是由于它们有展转相生之义,关于此,《俱舍论》卷二十五云:信等何缘次第如是?谓于因果先起信心为果修因,次起精进,由精进故念住所缘,由念力持心便得定,心得定故能如实知,是故信等如是次第。”
(二)谓如来说法有五种力用:即言说力,随宜力、方便力、法门力及大悲力。如《思益梵天所问经》卷二云:“一者语说、二者随宜、三者方便、四者法门、五者大悲,是名如来所用五力。”其中,言说力谓如来虽说三世垢净、世出世、有罪无罪、有为无为等种种法,然此说如幻人之说无决定,乃至如虚空无生灭,故言说即不言说;随宜力,谓如来或说垢法为净法,说净法为垢法,或说生死即涅,说涅即生死,如是皆乃随众生所宜作种种说法;方便力,如来为使众生行布施,远离悭贪吝啬之恶,而说布施是得大富之因;法门力,即如来说六根等诸法皆能令众生获得究竟解脱,故如来所说诸法门皆是解脱之门;大悲力,诸佛如来虽自证空智,然并不耽著涅空相,故能于空智中现起无碍大悲妙用,而以三十二种大悲救护众生,这即是自性大悲妙用之力。本来一切法无我,然众生不信,故如来起大悲心而广说法。
关于此五力,《华严经探玄记》卷三云:“此上五种,初一约能说,以不言之言而说故。二约所说,谓法随迷悟辨是非故。三约所为机,以巧方便于无说有故。四约法自体,本来自空为解脱门故。五约能说之心,为愍物迷而起说故。”
(三)指具不可思议之胜用的五种力:即定力、通力、愿力、法威德力、借识力。所谓定力,是指佛的大定力;此定力无染无净,非空非有,生死不能拘,结业不能缚,不起此定而能普应十方。通力,指佛的大神通力变化无穷,随感而应。愿力,指如来的大愿力,此愿力非因爱见,不假思惟,乃圣人旷劫度生功用所成,非思议可及。法威德力,指如来应化威德之力,是圣人不思议境界,演一音则普应群机,施一法则众魔皆伏,利生无尽,功德难量。借识力,谓二禅以上不着五尘而五识俱无,从而无寻伺、言语,故欲说法应用,则借初禅之眼耳识以成己用。
此五力以己力施他,以他力为己用,以唯识所变之义难判定,故《宗镜录》卷四十八认为是唯识所说难判之五力。又此五力虽有胜妙作用,然中有受生确定,不能遮其不往,亦不能令其住于余道,故中有又名五力不可到。
以上所举三种五力,皆为本《道歌》所说‘五力’之所含摄。能明悟心性本体的彻法达士,因悟自心本真,不为一切妄心所惑,亦不为一切诸幻相所障,肉眼见诸相则知生灭、无常、无实,不为幻相所染,故得清净肉眼;不著诸相,成就禅定,无有动摇而得天眼;能彻见诸法空理,破诸法幻相,故能得慧眼;虽无碍照见空理,却不住著我空之境,无碍照了法空及俱空境界,能于空性中任运现起大悲,为度众生勤学通达种种法门方便,故能得法眼;大悲大智任运而圆满,彻底证悟诸法实相,圆证三身,无法不明而得佛眼。具足此五眼成就之人,已必然获得三种五力。然无论是五眼抑或是五力之成就,皆离不开以证悟自心为根本。因此,故知五眼、五力皆自性本具,若明悟自心而行实修实证者,必能圆满如来果地之种种智、力、用、通等胜能。
[唯证]即唯有实证之意。
[难可测]即指自性境界难以思量测度之意。
诸佛如来所传胜法,唯以直悟本心而为心地法门,然此之法门非言说分别而可思量,唯有亲证乃可得知。正所谓:“如人饮水冷暖自知。”例如:自己从来没有吃过苹果的话,纵使听很多人叙说苹果之味道如何,自己却始终未有亲自品尝,那么自己永远也不会真正知道苹果的味道如何。但若亲自品尝了,才知道苹果的真实味道。同时也会知道,言语的描述不足以让自己彻底了知苹果的味道,言说之力毕竟有限故。同理,世间有相之物亦需要自己亲自体验,更何况无相真心呢?若修行者对真心自性仅局限于文字的理解,而不去亲证的话,则即使是经无量劫听闻佛法亦不能成就佛法,而获得究竟解脱圆满的果位。经云:“若以思惟心测度如来圆觉境界,如取萤火烧须弥山,纵经尘劫终不能著。”又如古德云:“一点孤明若太阳,盲者不知光所在,低头冷坐暗思量。”我等众生现前之六根门头中时时能显现见闻觉知的一点灵明就是佛性,但凡夫痴暗不识真心,犹如盲者不见太阳光一样。此一念灵明觉性虽时时刻刻都在显现,但若是自己不离言绝思去修证,则无论如何分别都不可能了悟真心。因为这个真如觉性是离言说戏论及计量分别的,所以唯有自己证悟了才知道真心境界的不可思议。为表明真心觉性唯有亲证才行,故永嘉禅师说‘唯证乃知难可测’。
 
  镜里看形见不难,水中捉月争拈得。
这一句偈颂之表意是说:见到镜子里的形象并不会很难,但若欲于幻相中得到其真实自性却是很难的,就如水中月影,虽能见却不能得到。
以上之释义乃是约文字外意而说,若约内意而言则即是暗指:一切有情众生从旷大劫来,背觉合尘,妄缘执取诸尘幻境,虽见幻相诸法,却不能了知诸法自性本空之真相;因此才在念念间行群猴捞月之倒行,而徒造诸业,沉沦生死,此皆因不悟真心自性而至。
此偈颂若以密意而言则指:那些耽著文字及诸假相而修学佛法之人,虽经旷久修学,然而却只能知佛法外相,并不能得见佛法真实意趣。彼等之人依文字等悟佛法外相并不难,但若不能息灭诸分别戏论,欲以缘相分别之心而求证佛法,则亦如群猴捞月徒劳无功!
 
  常独行,常独步。达者同游涅槃路。
[常独行]彻法底源而大彻大悟的人,因悟诸法实相之故,心不著诸相而不以万法为侣。彼之所行非六道众生及诸权小所能行,又悟者得般若大智故能直出三界,故言‘常独行’。
彻悟者虽未能如佛陀一样福慧圆满,然却因亲见本心之故,而断却一切疑网,故能有别于一切凡夫众生,而行清净出世间的梵行。此清净胜行虽能令众生超越生死得大自在,然因众生迷而不觉诸法实相,故不能发心行无上菩提大道,以至于能行菩提道者少之又少,如法泉禅师云:“过得潼关罢问程,一径森森人不到,黄金殿上绿苔生。
[常独步]彻悟佛性之人已入佛知见及境界,故能得大智而起大悲,内智外行皆能独步三界为人天导师,能横度十方众生,故言‘常独步’。
悟者已知诸法性相无别,三时不易,生死轮涅等若空华,从本以来未生未死,生死者只是妄心执受,故只需空却诸相入如幻三昧,任运大悲而独步三界化导有情。如古德颂云:“从前更勿别门户,何言寒山爱远游,如今忘却来时路。”所引颂词中的后一句,有二重含义:第一是约修行有悟的人,来时之路即是‘幻生’现起之时,即能‘忘却’幻生,那么幻死亦灭;因行者悟无生意趣,了知生灭皆是虚幻,故能放下这些执著分别。第二是约凡夫而言,从本以来我们与诸佛都无二无别,可众生为生死幻相所转,忘却了来时的无生之路。
[达者]此中‘达者’即指彻悟诸法实相之人。
[同游]即一起同行、同入之意。
[涅路]即不生不灭的大道,亦即是无上菩提道。
未了悟诸法实相之人,无量劫来常与诸尘境界生取著之心,既迷觉性深附尘缘,而念念之间不能舍离。然彻悟之人见幻色即见真空,能不取著尘相,离一切相,行佛菩萨等圣者之行,独行超生死之行;彻悟者虽业报未尽,然能内蕴大智而外行大悲,独步三界而大做佛事;彼之所行能与诸佛圣者相应,故亦能与之同行菩提大道,而入涅胜境。因此永嘉禅师才说‘达者同游涅路’。
诸修行佛法者,若想与诸佛同游涅之路,唯有明心达本植大乘种,方能与诸佛同游菩提大道。除此之外别无他法可行,《法华经》方便品云:“诸佛世尊,唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗,云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世?诸佛世尊,欲令众生开佛知见使得清净故出现于世,欲示众生佛之知见故出现于世,欲令众生悟佛知见故出现于世,欲令众生入佛知见道故出现于世。舍利弗,是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”一切佛法皆为令众生开示悟入佛之知见及境界而摄,故修行者若不能识心达本,则不能入佛之境界,亦不能与诸佛同游涅之路。
每个修行者及所有人都想获得如佛一样的自在境界,不再被生死及诸烦恼束缚。关于这一点,我想无论学不学佛的人都是一样的,没有人不想得到自由的,只是有很多世人对于获得究竟解脱没有正确的认识,所以他们才不修行佛法。因此,假如所有人都知道佛法所说不虚,那么就不会有人不希求解脱了。
彻悟者独行独步与诸佛同入不生不灭的境界,其实我们也一样可以获得,只要我们肯向自心用功,证悟自心真如及同游涅之路也并不难。这是因为我等现前心性清净无染与诸佛无别,二六时中明然而遍现,若能于六根诸用现起之时,当下认取,则当下即悟。从古以来依此法而证悟者比比皆是,如古德有云:“看来皎皎勿遮拦,古今履践何曾息,游子休言下脚难。” 
 
  调古神清风自高,貌悴骨刚人不顾。
[调古]即心不染诸欲,古井无波,乃一种清净无染的神韵之意。达法之人,知五欲无实乃苦之根本,故心不染五欲而得清净。
[神清]即神智清明而不昏乱之意。达法者不为妄心幻相所迷惑,故神智清明而不颠倒。
[风自高]心无所求,无有谗曲,不趋炎附势之意。达法智者清净无求,不与世人为伍,不为世间八风所动而道风高渺。
凡愚之人未了实相,深著世缘,耽著于五欲境界,生八万四千烦恼而精神昏乱,只知执取外境幻相,心无所守为外境所夺。而真正有道之士得证空智,不染世缘,正所谓:“心不动而古淡,心无求而自高,心无欲而自刚,心神清而明智。”由是故能不著世缘,精神清爽而道风高远。如古德云:“若涉丝毫未相许,妙峰顶上忽逢时,不与白云为伴侣。
[貌悴]即指大修行者为利自他众生而奋发求道,经种种苦行,虽形貌枯悴,然道心不退。
[骨刚]即指大修行者内心中无求无欲,不失正智正念,内有所主,刚无谗曲,如金刚石人。
[人不顾]即被世人忽视之意。世间凡愚之人深著色相,流转生死无有出期而不省悟。即使有缘得见大修行者,然因见其形貌枯悴,以貌取人而轻智者,不生恭敬,故言‘人不顾’。
若有修行者常耽著世间五欲,而行趋炎附势等媚行,如是之人必不是达法之士。然而世人却常为外相所迷不识真修,往往与大修行者失之交臂。殊不知,真修行者不著形貌,圣人状同贫士隐在世间,不可以形貌而测度之。故知本分道人内蕴般若不事华饰,风貌清古人罕识之。法泉禅师云:“取相凡夫岂易猜,子贡不知藜藿味,空驰驷马入门来。”此偈颂之意是在说:那些喜欢取著于相的凡夫岂能认识真修行人的内在境界呢!譬如:春秋时期,孔子去世后,其弟子原宪就流亡隐居在荒郊野地之中。而孔子的另一个很出名的弟子子贡出任了卫国的宰相。有一次,子贡去看望原宪,随从的车马前呼后拥,分开高过人头的野草,进入僻陋的里巷,探望问候原宪。原宪整理好所穿戴的破旧衣帽会见子贡。子贡为此感到羞耻,说:“夫子难道也病了吗?”原宪说:“我听说过这样一句话:没有财产叫做贫,学习道义而不能实行才叫做病。像我这样,是贫,而不是病啊。”子贡觉得惭愧,不高兴地离去,一生都因为这次言语的过失而感羞耻。
子贡不知原宪这种隐士的境界,纵使是很隆重的来看望原宪,但因他的取著于世俗外向之故,虽见到原宪却不识原宪。世俗凡夫就是这样的,即使是每天都在见到真修行者及成就者,却也因为自己取著外相的颠倒而当面错过!
 
  穷释子,口称贫,实是身贫道不贫。
[穷释子]此中‘穷’即指物质贫乏之意;释子即指释迦摩尼佛的弟子,主要是指我们佛教出家僧众。
释尊成道之后,辗转教化众生,有很多人跟随佛陀出家修行而作沙门。佛陀教诫诸弟子们要少欲知足,不为外物而动心,故佛弟子们不积蓄多余物质。从外相来看,修行佛法之人无有多余物质在身,从世人角度来看是比较贫穷的。但这种贫穷唯独局限于物质,而不属于精神层面。
真修行者不著世间物质,不为积累财富而忙碌,其一切所行皆为究竟利益自他众生而作,这样的修行者乃是真续佛慧命之人,宋.法泉禅师云:“续真风,三世如来格调同。莫讶通身无所有,伊家活计本来空。”能行如是净行之人,亦必能绍隆佛种,而护持如来家业。世间之人尽其一生追逐财利,然却不知一生所求尽是虚幻;达法之人虽身无分文,但却拥有世间人不具足的自在与快乐。
[口称贫]即嘴上虽然称贫(贫僧),但内心中却蕴含圣法。因心中具足圣法之故,能不被烦恼所障,于一切境界中得大自在,于自性中任取圆满功德。虽身无分文却具足一切快乐,如此口虽称贫而实非贫也!
口虽称贫而心怀圣法,能于自性摩尼中任取功德,虽浪迹于城市及山林之中,心中却无有丝毫挂碍,乃至于生死亦无所著,虽历生死而不迷,往返轮回只为度化众生。如是之人实是真富有者,如古德云:“心焕尔,城市山林无所止。著个娘生破布衫,几经劫火长如此。
 
    贫则身常被缕褐,道即心藏无价珍。
上文中说‘穷释子,口称贫’,那么到底贫穷到什么样的地步呢?真修行者贫穷到身上无有严饰之物,乃至于连平时所穿的衣服等都是重重缝补。
[缕]即衣服破败不堪,衣衫褴褛之意。
[褐]即褐衣,乃是粗布缝制的衣服。通常指大麻、兽毛的粗加工品,古时贫贱人穿。《诗.豳风.七月》中云:“无衣无褐,何以卒岁。”又《郑玄笺》云:“褐,毛布也。”
此‘贫则身常披缕褐’即是说,真修行者虽贫穷的连最基本遮身挡寒的衣服都是破败不堪的,外相上衣衫褴褛,但其所证之道可尊可贵,实非乞丐等贫者可比。古德云:“袈裟破后重重补,粮食无时旋旋营。”如佛陀在世时,迦叶尊者行头陀行著粪扫衣,佛赞其著为上行之衣,节食俭衣为知足之真修行人。
    真修行者就应该以道业为重,不应当以世间外物而观之,然今之社会中常见一切所谓的修行者,每天耽著于外相的修饰,虽口谈玄妙却离道甚远。纵使在亲近一些善知识时,亦只会以名、貌来取人,往往看重的不是教法及实修证量,而是比善知识所住持的寺庙大不大,以及有没有在佛教协会任什么重要职位。这种世俗短见的做法,实不应该在佛弟子身上出现!因为真正的修行者,或者说善知识,不是用这些外相可以观察的,而且具备这些外相的人也不见得就是真修行者及真善知识。反之,即使不具备这些外相的行者,也不见得就不是真修行人,或真善知识。若修行者外相虽然庄严,但内在却不具备证量的境界,那么此人非真修行亦非是真善知识,如:宋.法泉禅师云:“相逢不用笑褴,有时抖擞闲提起,胜得空披锦绣衫。
[无价珍]即指自性摩尼,一切宝中心宝无上,而世间七宝等者皆为下品。古德云:“宝之宝,搜遍龙宫无处讨。直饶舶主善机宜,开口论量定相恼。”世间珍宝虽能解除贫乏之苦,但不能消除众生其它诸苦,唯有自性摩尼能破迷障,除一切颠倒,能得究竟快乐。因一切众生之苦皆来源于无明,由无明起种种执著,生种种欲想颠倒,固有种种苦生,正所谓:“诸苦生于欲自乐。”即是此意。
修行者虽可身贫,但却不可道贫。若身贫则可安贫乐道,但若道贫则世俗心动必坏道业。若欲使自己道不贫者,当于自性中下工夫,唯有觉悟自性摩尼,方能使自己道运宏通,而任运圆满一切功德。如古德云:“世出世间难可比,五蕴山前著眼看,点著不来千万里。”正所谓:外缘虽缺,内道实富,谁能酬价?
世间再珍贵的宝物都有其价值,而且功用也是有限的,更不能救疗生死疾苦,故而真修道者当以成就道业为根本,不得为世间财宝等有漏之物虚耗光阴。然而,一切修行法门中心地法门最胜最上,一切珍宝中心宝最上,若修行者不能修持心地法门而证悟自性珍宝,则轮回无有脱期。如达摩祖师云:“于诸法中心法为上,于诸宝中心宝为上。
当今的佛教界中,很多人以为盖一座富丽堂皇的寺院就是修行。所以在各地就出现了一种很怪异的现象——寺院盖得大而庄严,但却看不见有讲经、念佛、参禅的修行者;常常看见的是来来往往的游客,及出家人的迎来送往。本来寺院是佛教徒办道的清净场所,但现在却成了搞商业及旅游的地方。
 
  无价珍,用无尽,利物应机终不吝。
[用无尽]即是指自性摩尼妙用无尽,这非是世间之宝可比的,因世间珍宝之作用皆有限量,用皆有尽。无论是能增加人寿命的仙丹,抑或是世间的如意宝珠,只能令我们得一世的利益,而唯此自性心宝其用无尽。上至十方诸佛经无量劫受用不尽,西天东土历代祖师用之不尽,天下释子同修用不尽,乃至现前愚僧讲、著、辩及一切时中皆用不尽。法泉禅师云:“岂能过,今古源源若逝波。悲愿所薰方至此,毗耶香饭未为多。
[利物应机]即随缘待人接物、利济众生之意。
[终不吝]即始终无有吝惜之意。因自性珍宝其用无尽,故无论如何用来随缘利济众生都不会枯竭。如诸大菩萨虽经历无量阿僧劫,以此心宝利益众生终无有吝惜,其一乃因菩萨安住无相境界而悲心无量故,其二乃因菩萨证此心宝其用无量故无有吝惜。
诸修行者当知!若欲断除自私、吝惜等执著者,必当证悟此自性珍宝方能成就。若不尔者,虽经长劫也不能行真菩萨行,终不能得断我法二执证究竟解脱的境界。若行者能远离诸分别戏论直下承当,证悟此自性摩尼,虽还有细微烦恼惑业未除,然因悟此无尽本珍之故,亦能于随缘对境中应运无尽妙用接引众生而无吝惜,法泉禅师云:“还似龙王降雨初,举意风云天下遍,有何花木不沾濡。”初悟本心而发心求无上菩提之人,虽并未圆满性德,但因初发心时即入如来种姓,能以清净心摄持所行,故其所行皆能得无上甘露悉地。犹如龙王降雨之时,先布风云,风云所覆之处皆能得雨露普降。修行佛法之人亦复如是。
成就无上果位是需要福慧圆满的,此二资粮若不圆满不能圆证佛果。若依渐次法门修则需要经历三大阿僧劫方能成就,然而若闻如来心地法门而起修,则无需经历三大阿僧劫就能圆满佛果。如《楞严经》中云:“妙湛总持不动尊,首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想,不历僧获法身。
此自性摩尼吾等一切有情本自具足,然因贪求外境幻相,有而不知,故不能发心求证,如古德云:“骊珠不是骊龙惜,自是时人不解求。
 
  三身四智体中圆,八解六通心地印。
[三身]即法报化三身。三身之义此处不做赘述。
[四智]全称为四智相应心品,又简称四智心品,意即与四智相应的一聚心、心所,是菩提的四种德能,亦即佛的四种智慧,是转有漏的第八识、第七识、第六识,及前五识,如其次第所得:大圆镜智[3]、平等性智[4]、妙观察智[5]、成所作智[6]
[体中圆]即指前面所说的三身、四智皆在自性中圆满具足。亦即是说明我们的自性珍宝中,圆具三身四智的功德。而此自性本体,从本以来未有离开过我们,即使是我等众生因造恶业而堕入了地狱,此自性摩尼亦未曾真正的丢失过。如法泉禅师云:“此体从来无有二,若于自性绝追求,万种名言非实义。”如果我们能了知此真如自心之意趣,而离四相绝百非,息灭戏论狂心,则必能亲证三身四智。
[八解]八种由浅入深的禅观行法门。依此八种禅定力量可断三界烦恼,证得解脱,故名八解脱。又名八背舍。即依八种禅定力以背弃五欲境,且舍离其贪著之执心,故如此命名。《大毗婆沙论》卷八十四云:“八解脱者,有色观诸色解脱[7];内无色想、观外色解脱[8];净解脱身作证具足住[9];超诸色想、灭有对想、不思惟种种想、入无边空、空无边处、具足住解脱[10];超一切空无边处、入无边识、识无边处、具足住解脱[11];超一切识无边处、入无所有无所有处、具足住解脱[12];超一切无所有处、入非想非非想处、具足住解脱[13];超一切非想非非想处、入想受灭身作证、具足住解脱[14]
[六通]指佛菩萨依定慧力所示现的六种神通,又称六神通,即身如意通[15]、天眼通[16]、天耳通[17]、他心通[18]、宿命通[19]等五通及漏尽通[20]。其中身如意通也成为神足通。
[心地印]即圆满性德之妙用,真心具无边妙用,又能出生一切功德,故称之为‘地’。而‘印’即任持、号令之意。也就是说,此心地中能生、能任持一切功德,亦能号令一切妙用及神通。
真修行者能于六时任运中,不离当下灵明而彻悟本心,因此亦能在日常一切对境中,安住真心境界而不颠倒。由此久久行持则能转烦恼成菩提,转八识为四智,摄四智为三身。转眼耳鼻舌身五识为成所作智,转第六意识为妙观察智,转第七传送识末那含为平等性智,转第八含藏识阿赖耶识为大圆镜智,此为转识成智;摄成所作智、妙观察智为化身,摄平等性智光明而为报身,摄大圆镜智而为法身。此四智三身虽然有名数差别,但体却是一如不二的。
凡夫众生因迷失真心本性之故,将大圆镜智现为第八阿赖耶识,缘第八识起能所二执转平等性智为第七末那识,起意想颠倒转妙观察智为第六意识,迷八识明分所现五尘境界为实有而起攀缘转成所作智为五根识。
真修行者于远离一切分别中体认真如实相,去除无始迷惘,能于五根识现起之时不仅不起颠倒迷执,反而还能以五根妙用成办一切菩提道业,证得成所作智;于意之起落中明然不昧空性本智,随意之了别善巧观察一切而应机施教度化众生,证妙观察智;于第七末那识我爱、我见、我慢、我痴显现时照见空性,彻底证知自他彼此无差别之境界,证平等性智;于八识不动明分中不起空有诸边戏论分别,舍断一切烦恼习气,证大圆镜智。《广释菩提心论》卷四云:“大圆镜智,是智远离我、我所相,及离能取、所取分别,不杂一切烦恼垢染,于一切所缘、所行、所知相中,不忘不愚,智影相生现种依持,彼一切智所依清净,是即真如所缘无分别智。”
虽然说此四智一切众生本来自具,然因无始劫来迷失觉性,故在修行者初证得心性之时,还有诸多业习未尽。如:证得初地境界时,只能证得一分而已,只有完全圆满佛果之时才能圆满四智之修证,法报化三身亦复如是。因此,永嘉大师在本《道歌》中说‘三身四智体中圆’就是告诉我们,证悟心性者已经彻底了知三身四智不离自性当下圆成,而所谓的‘八解六通’亦为此真心所统摄并能任运而起。所以,修行者若能空却诸相,远离一切分别戏论,即能证入成佛。古德云:“三身四智,八解六通,并是如来,无心而证。参玄士,若能离念,即同如来。”由此故知,欲证悟三身四智者,当精勤了悟自心本性,乃是唯一修行之要旨。法泉禅师云:“泥水空三用莫齐,独有铁牛曾搭处,竹林东畔石桥西。
 
    上士一决一切了,中下多闻多不信。
[上士]此一词有二种含义:(一)是指上根大器之人,上根指根性优良,速发智解,堪忍难行,能忍妙果者。(二)是指能自利利他的菩萨乘行者,《瑜伽论》云:“无自利利他行者,名下士;有自利无利他者,名中士。有二利,名上士。
[一决]一旦获得决定了悟之意。
[一切了]即一切通达,一切疑惑皆断,一切皆了之意。
此一句‘上士一决一切了’即是指,那些真正能成就佛道之上士,一旦获得了决定之了悟,当下便能通达一切法,断除一切疑惘。上士之人能一闻百悟,而且还能依所闻能生决定慧。古德云:“势若崩山不小留,岂似刻舟求剑者,舟移犹自守船头。
[中下]有二种含义:(一)是指中根、下根之人,又称中根、钝根。中根次于上根,下根为最劣者。(二)乃是指缘觉、声闻二乘之人。就声闻、缘觉、菩萨三者之优劣而言,声闻是下根,缘觉为中根,菩萨是上根。
中下根之人虽然能多闻,但却不能于所闻起疑情参悟,正所谓:虽多闻而阙疑,不能获决定慧也!因此中下根之人因多闻而耽著名字相,反为名相所累,故而不能对无上心地妙法生起决定慧,也不能生决定之信心。中下根之人若想得决定慧而了佛法究竟意趣,则当于慧解生时,放舍一切分别意想,不离自心而一心精勤禅修,必能证得自心珍宝。法泉禅师云:“只为离家岁月长,劝尔从今息求索,自有珍财满故乡。
又,三乘佛法中,大乘菩萨一闻千悟而能得大总持,诸小乘人虽能闻法却不堪任此无上妙法。大乘行者因发心等能与法相应,故能闻法后而行之。彼中下之人不是为名相所累,就是不能解法而不信受。故寒山诗云:“上人心猛利,一闻便知妙。中流心清净,审思云甚要。下士钝暗痴,顽皮最难裂。直待血淋头,始知自摧灭。看取开眼贼,闹市集人决。死尸弃如尘,此时向谁说。男儿大丈夫,一刀两断截。人面禽兽心,造作何时歇?
 
  但自怀中解垢衣,谁能向外夸精进。
[垢衣]即无明烦恼。此中‘垢’即尘垢,尘以染污为义。‘衣’以盖覆为义。此之无明能盖覆清净法体,能染污微妙觉性,故本《道歌》中以譬喻称为‘垢衣’。
修行佛法者欲证悟诸法实相,当于自性中求,因自性即是诸法实相,故此乃自家之事,因此非他人可为,亦非能从外求得。正因为佛法非从外得,故永嘉大师说‘但自怀中解垢衣’。又此处所说‘解垢衣’乃是解开之意,并非是完全除去之意。从初地至菩萨等觉果位皆是垢衣大士,因还有无明未灭尽故。见性之人虽未有圆满自性之证悟,但却已分证,故能潜藏密用,不为尘劳无明盖覆,故本《道歌》言‘解垢衣’。古德云:“卸却腻脂帽子,脱却骨臭布衫。摆手出荆棘林,得大自在也。”法泉禅师云:“此衣从来亦无价,如今线绽体全彰,更莫区区寻缝罅。
此一句亦是在指明佛法修行唯在自心,唯有从自心中解开无明垢衣,方能成就无上菩提。
[谁]此处是指那些小乘之人,及不悟佛法真意而执著事相的人。
[向外]即修行者不向自心求证佛法,而却攀缘外相,在事相上下工夫。
[夸精进]即是指不正确地用功,即使是非常精进也不是佛法中的正精进,故而此中精进不值得赞叹。
这一句是说:修行佛法之真精进者,非是那些只知外求事相之人,此种诸人虽精勤闻法,分别名相,行事相禅修,却并非是内道之真精进者。其实心著事相而不能内观自心之人,虽身现精进相,实则是懈怠。因彼等不向自心觉照,内心实则是懈怠。宝志公禅师《十二时颂》云:“入定亥,勇猛精进成懈怠。”即是指的此种心向外求的人。又如有古德云:“取舍心生染污人,桃源洞里花开处,不待东风自有春。
无上心法唯有观照自心方能证悟,一切佛法亦只是围绕着这个自心本性建立的。因此一切向外攀缘的行为皆非是正精进,外相上的精进不值得夸赞,只有能时时刻刻观照自心而不迷的人才是真正的精进。这样的人,即使是在嬉笑怒骂中,也是真精进。这是因为不迷自心真如之故。反过来说,若迷失自心而向心外求法,这样的修行不是佛法中的正精进。
 
  从他谤,任他非,把火烧天徒自疲。
[谤]即诽谤、毁谤之意,也就是以在背后恶意揭他人之短,通过说别人的过错来毁坏他人的名声。古人云:“谤,毁也。谤者道人之实,事与诬谮不同。大言曰谤,小言曰诽,曰讥。”
[非]即是指颠倒黑白以是为非。例如:某件事情自己明明做得很对,但却遭到他人的妄加指责。
明心见性之人于二六时中,所遇顺逆之境都能令心住安然,而不为诸境所转。即使遭受他人无理指责及毁谤,始终都能如如不动,安然而住。任千百人以无数言说欲恼害自己,都能观清净心不起尘妄。
后一句之‘把火烧天徒自疲’是说:若是被毁谤的人心不领受毁谤等种种言说,则诋毁诽谤他人之人的恶言谤渎返自依己。造此口业之人见对方心无所动,反而会自己很生气,这即是所谓的自作自受。就如同有人手执火把欲烧青天,徒自困疲终不可得。所以真正明心见性之真修行者,闻他人毁谤等言说,自安住于空性境界中,不取著言语等相而生分别,故心中无有烦恼。而诽谤之人却如同将拳打在空处,无论如何造作都只是徒自劳神而已。宋. 灵岩妙空和尚云:“道火不烧口,道水无涓滴,诽谤甚处著。”又如法泉禅师云:“苍苍岂解生烦恼,若将自己合虚空,即是如来真实道。
世俗凡夫若听闻他人诋毁谤骂之语,当下即会火冒三丈,心起嗔怨,甚至会发起更为猛烈的反击,乃至于都会弄出人命来。凡夫之人往往认为,自己之所以有由不好听之言语而引生的烦恼,乃是因为他人说恶言恶语之故。其实则不然,如果我们自己内心中不执著言语之相,无论是善言还是恶语皆不执著,那么即使是听到他人诽谤诋毁自己,我们也能安住在自心清净的境界中而不起烦恼。正如宋.法泉禅师所说一样:“意安宁,一切言语但风声。木人花鸟曾相遇,彼若无情自不惊。”所以我们只要能息灭自心之妄想分别,而了了照见真如自心,与无相境界相应,那么一切好坏言说皆会如风过耳,去留毫无痕迹。亦如同搁置在花园中的木头人,虽与花鸟相见却见而不惊,因木人本无情故。见性的修行人虽非似‘木人’之无情,但却因证悟空性之故,而不取著于言语相,是故亦能闻言而不起心动念。
见性的真修行者,不仅能闻他人毁谤心不动摇,也不会因他人之无理指责而生是非之争辩。因见性者深知‘是、非及对、错’本来皆是虚幻,故能于是非相争之事不起造作。若起造作则必已迷失自心,如此所做皆非究竟了义之行,实属言说戏论之颠倒行,故真正达法之士于此皆安住于无诤三昧[21]之中。法泉禅师云:“非亦是,非是何曾达了义。了义将何为指陈,春深花落莓苔地。
 
    我闻恰似饮甘露,消融顿入不思议。
[甘露]音译阿密哩多、阿蜜栗多。意译作不死、不死液、天酒。即不死之神药,天上之灵酒。吠陀中谓苏摩酒为诸神常饮之物,饮之可不老不死,其味甘之如蜜,故称甘露。此中所言之‘甘露’乃譬喻修行者闻恶言相向之时的无烦恼境界。
[不思议]即不可思议的简称。其意为:不可以言思缘虑之心揣度分别,这往往是指理事之究竟境界深妙稀奇,不可以心思之,不可以言议之。此处所言之‘不思议’乃是指见性者所安住的真如境界。
世人闻毁谤之言,会心生恼恨等烦恼,如古人云:“所谓蓦然一处拨著,三处一时火起,不可止也而真修道者遇诸恶言,心自清凉不生热恼如饮甘露。也就是说,真见性者时时刻刻皆安住于自在境界中,无论是什么样的顺耳、逆耳的言语,都能一如既往地自在安乐。因为达法者能安住自心空性,而消融一切分别妄想,入究竟不可思议之境界。这即是消融妄念而归本真的境界。
这里所说的‘闻恶言恶语,如饮甘露’并不是说真修行者有自虐症,而是表明见性者能时时安住于如饮甘露的快乐境界中,即使是面对他人恶言相向,亦能如饮甘露般的快乐。如法泉禅师云:“一滴能令万病消,高卧山堂寂无事,任他今日又明朝。
其实,如此的快乐境界我们每个人都具足,只要能离诸妄想分别即能证得,但世间凡夫只知外求快乐,故而才常常被妄心之火烧灼。古德云:“觉华有种无人种,心火无烟日日烧这即是凡夫众生最真实的写照。
    后一句所说的‘消融’并不是一种刻意的造作,而是在真心现起妙用之刹那,不迷本心,勿守勿纵,如此则一切分别缘虑自然熄灭。若在此时还有一个造作的‘消融’或是‘息灭’,则是头上安头。如古德云:“如今不必更消融,直下分明猛提取,数竿修竹一堂风。
  
    观恶言,是功德,此则成吾善知识。
修行佛法之人,不仅要不执著一切色相,还应当远离一切声尘的执著。也就是说修行者应当知道,一切悦耳及粗恶语其体性本空无实。故真正了悟佛法的人,对那些恶语及逆耳的音声现观其空性本体,从而安住于不执不取的境界中,如此即能成就定慧之力,得一切音声陀罗尼。如《大智度论》云:“复有入音声陀罗尼,菩萨得此陀罗尼者,闻一切语言音,不喜不。若一切众生如恒河沙等劫,恶言骂詈,心不憎恨。
[观恶言]此处是明确告诉我们修行者如何面对恶言詈辞而心不动摇,最终成就无为功德。诸修行者欲转恶语之境而成功德,必当直观语言之自性,由观照而了知一切语言自性本空。世上本无有实有的善恶言语,只是因自心迷而不觉声尘幻相,由妄执故生起种种烦恼。行者若能觉照到此种地步之时,必然能不再被言语幻相所迷,于一切声音对境皆能观清净空性,故而能任运成就无为安忍之功德。
恶言恶语对于世俗凡夫来说,乃是令自己生起烦恼的对境,凡夫众生很少有闻恶言而心不生烦恼者。之所以会如此,是因为一切凡夫没有了知音声之实相故。但若真正了知了声音实相,则必然知道一切音声言说从本无生。真修行者决定了知一切言说实是无言,故能面对任何称讥毁誉如如不动,如坚固之大船任江风连日吹拂,亦不能使船倾没。古德云:“若了无言理不偏,几度江风连日起,未闻沉却钓鱼船。
修行者于恶言现前时,以慧观直视音声之本质而断烦恼贼,尘劳灭尽,见诸法清净实相。行者到得此时,不离浊恶即能转为清净,不离烦恼即转为快乐,如法泉禅师云:“慧剑亲挥烦恼贼,烟尘埽尽却归来,一色一香皆净国。”若能观诸法清净实相而心不染着,则即使是在浊恶的娑婆世界,也会如在极乐世界一样快乐,正所谓:心净则土净。
[善知识]此有正反两种差别,修行人所依止的具相具德之人乃是正面善知识,而那些给修行者造伤害违缘的人是反面的善知识。具相具德的善知识能引导修行者走向解脱,而那些欺辱打骂修行者的人,以逆反的方式来成就行者的忍辱等功德,故而此等人也是善知识。
此处之所以用‘观恶言’而不用‘听恶言’,这既是说明要用觉性观照‘恶言’,而不是用分别识心执取声音之相。又行者依恶言而观照音声实相,入音声陀罗尼境界,故而此恶言对于真修行者来说却是善知识也。
真修行者依恶语者所说之言,而现观声音自性,从而获得了音声陀罗尼的修证,此种成就的直接因缘是来源于恶语者,故而以此来说,此恶语者乃是我们的善知识也!再者,我们修行者一切忍辱功德的成就都离不开那些用身、口来伤害我们的众生,正因为有了他们的伤害才使我们有了修忍辱的机会,故而这些人可以说是在变相地成就我们。因此我们不仅要不对他们生烦恼,还要对彼等生起报恩的心。就如释尊在世时的提婆达多,佛陀住世时,他害佛、谤佛、破坏僧团,最后释尊在灵山会上为他授记成佛。提婆达多在过去世时,曾做过释尊五百世的师父,在释尊成道后他示现为弟子,而行种种危害佛法之行为,以此为方便请佛说了很多法。这种善知识是逆增上缘的善知识,这种善知识为了成就我们忍辱的道业,不惜自己造业受报,因此他们非常值得我们感恩。如法泉禅师云:“忍心如幻搅无痕,达多亲授灵山记,铭骨如何报此恩。
在上一偈颂中所说的‘从他谤,任他非,把火烧天徒自疲;我闻恰似饮甘露,消融顿入不思议。’是从恶言者自起烦恼、自遭罪报的角度而言。也说明恶言骂、谤他人者首先是为自烦恼所转,彼等之人实是可怜悯者,故有智慧者必不会随彼等之颠倒而起恼恨。又真修行者遇有人骂谤,也必会了知这是自己前世恶业现前,这也说明自己的恶业正在消减,故而说‘我闻恰似饮甘露’。若能进一步消融语言相的执著,那么刹那间即会入实相不思议的境界。然而欲从言语音声入实相之体悟,就必须要于声音对境中起观照,观照音声自性。一般人对于悦耳动听的音声不会生起观照其自性的想法,因为凡夫皆执著故。凡夫对于恶言詈辞皆不喜,故皆欲解脱由恶言所生之烦恼,因此比较容易在恶言对境中观照声音自性。  
   
不因讪谤起怨亲,何表无生慈忍力。
[讪]即讪笑、讪骂,也就是讥笑、讥骂、讥讽之意。《苍颉篇》中云:“诽谤也!”此处既然‘讪’字与‘谤’字同时出现,则说明此处的‘讪’乃是指讥笑讥骂,而非是诽谤,因前后字义不重复故。
[怨]即怨恨之意。《说文》云:“怨,恚也。”《论语》云:“曰怨乎,恨也。”此处也泛指怨敌不喜见之人。在本《道歌》中此字乃是指,能照了言语音声的修行者,不会因逆耳违意的言语而起怨恨之心。
[亲]即亲近之意。也泛指一切自己喜见、最亲近的眷属。如《说文》中云:“亲,至也。从,亲声,字亦作。”《广雅》云:“亲,近也。”《礼记.大传》:“亲者属也。”本文中此‘亲’字是指,了达音声实相之修行者,不会因听闻悦耳顺意之语而起喜见、亲近之执著。
此句意为:真修行者因照见音声无生自性,故能于一切顺逆之语现前时,不起好坏怨亲等执著分别,能恒时如如不动地安住于怨亲平等的境界中。
[何]即如何能够之意。
[表]即表达之意。
[无生]即指:诸法之实相无生灭。与‘无生灭’或‘无生无灭’同义。所有存在之诸法无实体,是空,故无生灭变化可言。然凡夫迷此无生之理,起生灭之烦恼,故流转生死;若依诸经论观无生之理,可破除生灭之烦恼。若通俗而言,一切众生及诸法相,皆无有真实的生起过,一切存在只不过是因缘幻相而已。譬如:梦境中种种事物虽然现起了,但彼等在显现的同时都是本来无生的。梦境中的事物是从本以来都无有真实产生过,而我们现实世界中所见的一切事物亦是一般无二的虚幻,故一切法本来无生乃是究竟之实相。
[慈]即大慈、慈悲之意。而此处所说的‘慈’与世间凡夫所认为的‘慈’有天壤之别,我们大乘佛教的‘慈’乃是由空性智慧发起的妙用。世间人所认为的‘慈’不过是慈善、慈爱等,并非是佛教所言的慈悲。
此‘大慈’乃是由悟得诸法无生后,了知了一切众生与自己本来无别,而安住于无所缘的境界中发起的一种殊胜大行。
[忍]此处乃是指:由了悟无生真意而能对一切法不起执著,如如不动,远离一切颠倒分别,名之为忍。非是世俗人所认为的忍耐。
[力]即力量、道力之意。
此‘不因讪谤起怨亲,何表无生慈忍力’的总义是说:若不是因他人的讥毁、诽谤加及己身,而又能安住于平等心中不起怨亲之分别,又如何能体现了悟无生境界而生起的慈悲安忍之道力呢?
修行者即了悟善恶言语从本无生皆不可得,譬若风过树头,只闻其声而不生善恶分别;即起怨亲平等之心,以之能成就慈悲喜舍四无量心;即于一切时中所遇逆顺之境,能以平等之心坦然自在而无有挂碍,若不如此,则何以能表我真修行者无生慈忍之道力呢?
世间凡夫因不觉悟语言音声的实相之缘故,于一切时中随顺、逆之语而起颠倒分别。对那些经常向自己说悦耳顺意之语的人,就会生起亲近、喜见的执著;而对老是用恶语讥毁、诽谤自己的人就会生起远离、排斥、怨恨的执著。然而,无论是贪著悦耳顺意之语,还是排斥、嗔恚逆耳粗恶之语,此二种都是贪嗔所生之颠倒,若此二种贪嗔之取舍不能断除,则此生中亦不能解脱生死烦恼。
在当今的佛教界中,有很多的假冒伪劣的成就者,此诸人等经常在众人面前宣讲自己获得了什么什么样的高深境界,及不可思议的神通。一些愚痴无知的人们被这种‘不可思议’的错乱言说而欺骗,最后不仅没有获得人生究竟的利益,反而却跟随着这样‘成就者’造下了无边的罪业,在来世等待自己的唯有地狱的苦报。还有一些人,是因为在修行中获得了一些小境界后,就认为自己已经获得了究竟的成就,从而就效仿成就者的自在行为,而造下了重重罪业,最后亦只能堕落地狱。此二种人都是因为不懂得如何观察自己及善知识的缘故,而葬送了自己的今生与来世。
若在现实生活中遇到一些自称已经得道的‘高人’时,我们不应当从此人的神通及言说来判别他,要从此人面对一切顺逆诸境界时的心态来判别。若‘高人’或‘成就者’的言行不符,遇顺逆境时不能安住在安忍之中,却如凡夫一样生怨亲等种种执著,那么足以证明此‘高人、成就者’乃是假冒伪劣的。即使是他的神通再高深莫测,也绝对不是真正的高人、成就者。
如果在自己修行时,获得了一些对诸法无生的了悟,那么要考证自己所得境界是否是正境界,也应当在自己面对顺逆境界时观察自己的心态;若自己在面对顺逆境时,心态能淡然安住,或能照见顺逆诸境界的实相而不起执著,能安住在平等心中不起贪嗔,如此则说明自己确实是已经了悟了无生意趣了。但若自认为大彻大悟了,却在日常顺逆境界现前之时,心却不能安住在大平等中,如此之人所悟绝对不是真正的彻悟,而且也必然是为卑劣慢及增上慢所转。
上面之所以如是说,是因为真正了悟无生意趣之行者,必然能于诸顺逆境界现前时,能体现出无生慈忍之道力。

 


3、修山主:即龙济绍修禅师,与法眼文益禅师同时代的人,禅师与法眼文益禅师一起参地藏禅师而大悟。又名修山主,后晋之高僧。

 

4、四大:指构成一切物质的四种要素。又名四大种、四界。即指地大、水大、火大、风大。此四种元素之体遍存于一切物质,故称为大。依《俱舍论》卷一所述,地水火风皆非指世间人所谓的地水等,而是以唯身根能感触,‘无见有对’,属触处所摄色者为四大。
所谓四大,即︰以坚性,能任持物者为地大;以湿为特性,能摄收物者为水大;以暖为特性,能成熟物者为火大;以动为特性,能增长物者是风大。此四大相倚而造极微,极微相聚而成色法。又以其能造,故名种。以其体宽广能遍一切色法,故名大。

 

5大圆镜智:是转有漏的第八阿赖耶识聚所得的无漏智。这个智,远离一切我执、我所执及一切所取、能取的分别,能缘的行相及所缘的内境都微细难知,而于一切境界能不愚迷、不忘失(常现前)。性相清净,远离一切有漏的杂染,为一切纯净圆满的色心现行功德所依,又摄持一切清净无漏功德的种子,能现能生自受用的佛身、佛土,及其余三智的影像。无间无断,穷未来际,犹如大圆镜,能映现众多的色像。如《佛地经》说:“大圆镜智者,如依圆镜,众像影现。如是,依止如来智镜,诸处、境、识众像影现。”这个智,内缘取自体功德的种子,外缘取一切真、俗所知境界。就缘真即缘取真如的方面说,是无分别智;就缘俗即缘取其余境界的方面说,是后得智所摄。其体是一,随义用的差别分为二种。了俗由证真,证真为先,然后缘俗智生,所以把这个后生的缘俗智称为后得智。或者和后得相似,称为后得智。其余的平等性智,妙观察智亦是如此。

 

6平等性智:是转有漏的第七末那识聚所得的无漏智。这个智远离二执,观染净诸法、自他有情悉皆平等,由此安住无住涅槃,经常和大慈大悲相应,随十地菩萨所乐,示现他受用的佛身、佛土等影像。又是妙观察智的不共所依。这个智周遍缘取一切真俗境界。
7妙观察智:是转有漏的第六意识聚所得的无漏智。这个智善观察一切诸法的自相及共相,无碍自在。又摄藏无量陀罗尼(总持)门、三摩地(定)门,及所发生的六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等无量功德珍宝,在大众会中,能现一切自在作用,转大法轮,断世间一切疑惑,令诸有情皆获利乐。这个智周遍观察一切法的自相、共相皆无障碍,所以也是周遍缘取一切境界。
8成所作智:是转有漏的眼等前五识聚所得的无漏智。这个智是为想方便利乐地前菩萨及二乘、凡夫等一切有情,周遍在十方一切世界,示现种种无量无数不可思议的变化身、土等三业,成就本愿力所应作的八相成道等事。这个智也能周遍缘取一切境界,然而随意乐力或缘一法,或缘二法,或缘多法。

 

 

 

 

 

9、有色观诸色解脱:谓离内心之色想,观外在诸色为青瘀脓烂等不净。

 

10、内无色想、观外色解脱:谓内心已离色想,然为欲更使坚定不移,故于外色修不净观。

 

11、净解脱身作证具足住:谓为欲试练善根是否成满,乃弃背前二解脱之不净观心,而修观外在色境之色相,令烦恼不生。

 

12、超诸色想、灭有对想、不思惟种种想、入无边空、空无边处、具足住解脱:谓灭有对色想,成就空无边处之行相。

 

13、超一切空无边处、入无边识、识无边处、具足住解脱:谓弃背空无边心,成就识无边之行相。

 

14、超一切识无边处、入无所有无所有处、具足住解脱:谓弃背识无边之心,成就无所有之行相。

 

15、超一切无所有处、入非想非非想处、具足住解脱:谓弃背无所有心,无明胜之想,住非无想之相且成就之。

 

16、超一切非想非非想处、入想受灭身作证、具足住解脱:谓厌背受想等,趋入灭一切心心所法的灭尽定。

 

17、身如意通:又称神足通,即随意变现,身能飞行于山海,一切动作皆无障碍。

 

18、天眼通:指自在照见世间一切远近之形色,及六道众生苦乐之相。

 

19、天耳通:指自在听闻世间种种音声,及六道众生一切苦乐言语。

 

20、他心通:指自在得知六道众生心中所想之事。

 

21、宿命通:指能知自身一世二世,乃至百千万世之宿命,亦能得知六道众生之宿命。

 

22、漏尽通:‘漏’即三界之见思惑,谓断尽见思惑,不受三界生死而得解脱。

 

23、谓住于空理而与他无诤之三昧。无诤三昧:不与一法作对,便是无诤三昧。无诤三昧者,以其解空,则彼我俱忘。能不恼众生,亦能令众生不起烦恼故也。
 
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