站内搜索  
当前位置:首页 > 实修法门 > 永嘉禅法 > 永嘉玄觉禅师证道歌通解 > 正文

释照光法师《永嘉玄觉禅师证道歌通解》(五)

 

六代传衣天下闻,后人得道何穷数。
[六代]即是指,从达摩祖师开始一直到六祖慧能的这六代祖师。
[传衣]即是指禅宗祖师所传之衣钵。因当时的众生信根不具备之故,所以传祖师衣钵而表信。
[天下闻]即天下尽知之意。
达摩大师在少室山后的山洞中,面壁九年未有有缘法嗣而来,在九年过后有一个法名叫‘神光’僧人,来参拜达摩祖师。
二祖慧可禅师:此人乃是具大善根智慧之士,俗姓姬,虎牢人(今河南荥阳县)。他年少为儒生时,博览群书,通达老庄易学等学问。出家以后,精研三藏内典。年约四十岁时,遇天竺沙门菩提达摩在嵩洛(今河南嵩山──洛阳)游化,即礼他为师。慧可从达摩学了六年,精究一乘的宗旨。达摩圆寂后,他即在黄河近边一带韬光晦迹;但因早年已名驰京畿,许多道俗前往问道,请为师范,他随时为众开示心要,因而道誉甚广。
在天平初年(534)慧可禅师到了东魏的邺都(今河南安阳市北),大弘禅法,有些学者不能理解他的学说,时常发生争辩。当时门下拥有千人的著名学者道恒,竟指慧可所说法要为‘魔语’,密遣上首弟子和慧可诘难。但他的弟子听了慧可说法后欣然心服,反而不满道恒道恒因此更加怀恨慧可,甚至贿赂官吏,企图加以暗害。其间似乎和慧可宣传宋译《楞伽》的理论有关。起初,达摩把四卷《楞伽经》授慧可说:“我观汉地,唯有此经。仁者依行,自得度世。”慧可就宣扬此经,但因刘宋.求那跋陀罗所翻译的四卷《楞伽阿跋多罗宝经》文字深涩难解,不如北魏.菩提流支所译的十卷《楞伽经》文字流畅,所以当时北魏的学士多鄙视它。由于刘宋和北魏两译《楞伽》学说之争,牵涉到菩提流支,后世智炬的《宝林传》等遂出现诬蔑菩提流支因禅学思想不同而毒害达摩的记载。
慧可在邺都既受到异派学者的迫害,其后即流离于邺卫(今河南安阳、汲县)之间,所以到了晚年,并没有多少随从的弟子。但三论宗的学者慧布(518-587)北游邺都时,曾慕慧可而前去叩问禅法,得到印证。北齐.天保初年(550)著名禅学者向居士致书慧可请教,并以诗文问答,受到了慧可的许多启示。
在北周.建德三年(574)武帝进行灭佛运动,慧可和同学昙林曾努力保护经典和佛像。后来他又南行隐居于舒州皖公山(今安徽潜山县),在这山里传法与三祖僧璨。周武灭佛停止后,他又回到邺都。隋.开皇十三年(593)入寂。
谈到慧可的禅法,就令人想到他的‘断臂求法’的传说。智炬《宝林传》卷八载,唐.法琳所撰〈慧可碑〉文,记载慧可达摩求法时,达摩对他说:“求法的人,不以身为身,不以命为命。”于是慧可乃立于雪中数日后,断臂表示他的决心。这样才从达摩获得了安心的法门。因此‘雪中断臂’就成为禅宗一个有名的故事而广泛流传。但唐.道宣《续高僧传》卷十六〈慧可传〉却只说慧可是‘遭贼斫臂,以法御心,不觉痛苦’,并未提到求法的事情,因而这个故事的真实性值得研究。但后来有关禅学的史籍,如净觉《楞伽师资记》、道原《景德传灯录》卷三、契嵩《传法正宗记》卷六等,多承袭法琳所说而否定道宣之说,从而慧可这段‘雪中断臂求法’的故事,仍为一般禅家所传诵。
慧可的禅学思想传承于达摩,特别是达摩传授给他的四卷《楞伽》重视念慧,而不在语言。它的根本主旨是以‘忘言忘念、无得正观’为宗。这个思想经过慧可的整理提倡,给学禅的人以较大的影响。
三祖僧璨禅师:他的出生及籍贯等都无人知晓。有人说他是徐州人,但到底是不是还不能确定。初以居士身参谒二祖慧可;也不说自己的姓名,就对二祖慧可大师说:“弟子身患风病,请和尚为我忏悔罪业。”二祖听这个居士所问即答道:“汝将罪来,为汝忏侮。”居士答:“觅罪不可见。”二祖当即说道:“我今为汝忏悔竟,汝今宜依佛法僧宝。”居士问:“但见和尚则知是僧,未审世间何者是佛?云何为法?”二祖说:“是心是佛,是心是法,法佛无二,汝知之乎?”居士应答道:“今日始知,罪性不在内外中间,如其心然,法佛无二也。”二祖知这个居士乃是法器,亦是自己有缘之法嗣,故而度彼剃发出家。
剃度出家后,二祖对僧璨说:“汝是僧宝,宜名僧璨。”三祖做二祖慧可侍者二年后,僧璨受了具足戒。然后二祖慧可对僧璨禅师说:“如来以大法眼付嘱迦叶,如是辗转乃至于我。我今将此法眼付嘱于汝,并赐袈裟以为法信。汝听吾偈曰:“本来缘有地,因地种花生。本来无有种,花亦不能生。”二祖说完付法偈颂后,对僧璨禅师说:“吾往邺都还债。”
离开二祖后僧璨禅师就进入了司空山潜心修学禅法。北周武帝破佛灭法,僧璨隐居在皖公山十余年,其后,出世行化。隋.开皇十二年(592),年仅十四岁的沙弥道信来投,禅师见这个年少沙弥是大根器有缘的弟子,故而摄受为徒,道信从僧璨禅师学法九年。三祖传之以衣法后,自己前往罗浮山,在外云游二年后,再次回到皖公山。于大业二年(公元606)十月十五日,为四众广宣心要完后,合掌立化于树下。唐.玄宗赐谥号‘鉴智禅师’。三祖禅师著有《信心铭》,后人视为禅宗要典之一。
四祖道信禅师:今湖北省广济县人,俗姓司马。幼小之时就仰慕佛法,故而于幼年时就出家为沙弥。于隋.开皇十二年(592)时入皖公山,拜谒三祖僧璨禅师。
道信见到三祖恭敬礼拜后就问道:“请问和尚,如何是佛心?”三祖答道:“那你现在用的是什么心?”道信回答道:“我今无心。”三祖马上就反问道:“你既无心,佛岂有心耶?”道信听三祖反问后,还未有彻悟,故而又问道:“唯愿和尚教道信解脱法门。”三祖当即就问:“你既求解脱,那么我来问你,是谁在束缚你呢?”道信回答道:“无人缚。”三祖进而说道:“既无人束缚你,当下即是解脱,何须更求解脱呢?”道信于三祖之言下大悟。悟后又在三祖座下承侍九年,然后于吉州受具足戒,受具足戒后回到三祖所在处,三祖遂将心法付嘱与他,三祖对道信说偈付法:“花种虽因地,从地种花生。若无人下种,花种尽无生。
道信禅师在得到三祖付法授衣后,于大业十三年(617),率徒众至吉州庐陵,遇一大群盗贼围城七十天。当时泉井枯涸,众人心中皆充满忧惧。这时候四祖道信禅师就劝城中僧俗齐念‘摩诃般若’,在城中的人齐声称念‘摩诃般若’的时候,城外的盗贼远远的望见城中好像有神兵在守护,当时的盗贼们心中惊异,互相讨论道:“城内必有异人,不可攻也!”最后大家一致同意撤退,城中之人见此状况后,都对道信禅师非常感激。
后来道信禅师欲前往衡岳,在路过江州的时候,因僧俗大众再三祈请挽留,应缘而住于庐山大林寺。在唐.武德七年(624)归蕲州,住在破头山(后名为双峰山)上,大弘心地法门之禅法。当时可谓是学侣云集。
在一次往黄梅县的路途中,与一个骨相奇秀的小孩儿相逢,四祖知道这是与自己有缘的心子,因此就向小孩子的父母祈请,请准许这个孩子出家。在小孩儿父母同意下,为这个孩子剃度落发,赐法名弘忍,也就是后来的五祖。
贞观十七年(643),唐太宗李世民闻道信禅师之道风,三次下诏请禅师入京,四祖上表婉言辞谢而不入京。唐太宗被拒绝三次后,心中不悦,故第四此派遣使者去请四祖道信,并且在圣旨中说道:“如再不来,即取首来。”当使者至四祖所在之山中宣读完圣旨后,道信禅师主动将自己的脖子伸在刀下,并且神色俨然,使者看到这样的情况,不得已回京禀奏皇帝,唐太宗听使者回禀后,不仅没有生气,反而对道信禅师赞叹不已。
在唐.永徽二年(651)闰九月四日时,四祖在垂诫门人后,安坐而入寂,年七十二。建塔于东山黄梅寺,中书令杜正伦为撰碑文。据传说在四祖圆寂葬入塔中二年零四月八日时,塔门无故自开。而四祖道信的容貌端然,于生前无异。从那以后,他的徒子徒孙们就不敢关闭塔门。一直到大历(766-779)年中,唐.代宗皇帝敕谥‘大医禅师’,将道信禅师的灵塔命名为‘慈云塔’后,才将塔门关闭。他的门人有弘忍、法融等人。四祖道信禅师有《菩萨戒法》、《入道安心要方便门》等著作流传于世。
五祖弘忍禅师:俗姓周,湖北黄梅人。七岁时在道路上玩耍,遇到道信禅师,四祖见这个小孩子言说奇特,就问道:“你是什么种姓?”小孩子道:“是佛种性。”四祖对他说:“这个种姓你不要姓。”小孩儿则说:“其姓空故。”四祖顾盼左右后说道:“此子非凡,我灭度二十年中,当大作佛事。”这时候小孩儿又问道:“诸圣从何而证?”四祖答道:“廓然,廓然。”小孩儿对道:“与摩则无圣去也。”道信禅师道:“犹有这个纹彩在。”后来四祖随小孩儿找到他的父母,向其父母乞其出家,父母同意后随四祖道信(580-651)离家而去,到年十三岁时,才正式剃度。
弘忍禅师在道信门下,日间从事劳动,夜间静坐习禅。道信常以禅宗顿渐宗旨考验他,他触事解悟,尽得道信的禅法。永徽二年(651)道信付法传衣给他,道信禅师说付法偈颂道:“花种有生性,因地花性生。大缘与性合,当生不生生。”同年九月道信圆寂,由他继承法席,后世称他为禅宗的第五祖。因为四方来学的人日多,便在双峰山的东面冯茂山另建道场,名东山寺,时称他的禅学为东山法门。
中国禅宗从初祖菩提达摩到三祖僧璨,其门徒都行头陀行,一衣一钵,随缘而住,并不聚徒定居于一处。到了道信、弘忍时代,禅风一变。道信于唐.武德(618)初入黄梅双峰山,一住三十余年,会众多至五百。后来弘忍移居东山,又二十余年,徒众多至七百人,这两代禅徒都定住一处,过着集体生活。他们实行生产自给,把运水、搬柴等一切劳动都当作禅的修行;弘忍并认为学道应该山居,远离嚣尘。这是后来马祖、百丈等于深山幽谷建立丛林,实行农禅生活的指导思想。
唐.显庆五年(660),高宗皇帝遣使召弘忍禅师入京,他固辞不赴;后来皇帝无奈只好送衣药到山上供养。在唐.龙朔元年(661),弘忍令门下徒众各作一首偈颂,以呈各自的见解。并且还说若偈颂意趣契符心地法门,即以衣法而相付嘱。他的弟子中之上座神秀禅师先呈偈颂:“身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使惹尘埃!”而当时其他的弟子们都感觉不如神秀禅师对佛法的领悟,所以大家都没有作偈颂,然而当时在寺庙中还是居士身的行者慧能,在听闻神秀的偈颂后,就请人帮他在神秀禅师偈颂的旁边写上自己的偈颂。慧能的偈颂是:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物(这句是比较通行的记载,敦煌本《坛经》此句作‘佛性本清净’),何处惹尘埃。”五祖弘忍见行者慧能的见解透彻,遂授以衣法与他,并叫他南归。在咸亨五年(674)十月二十三日,五祖弘忍禅师圆寂,年七十四岁,葬于东山之冈。开元中(713-741)学士闾丘均为撰塔碑。唐.代宗时(763-779)下诏谥为‘大满禅师’。
六祖慧能禅师:俗姓卢,先祖师河北范阳(今涿县)人,因其父被罢免官职后,贬谪至岭南新州(今广东新兴县东),唐.贞观十二年(638)时生慧能,遂为广东新州人。慧能幼年丧父,后移居于南海,家境贫困,靠打柴、卖柴养活母亲。
有一天,他在集市中,听到客店中有人读诵《金刚经》,由于宿世因缘之故,听到读经之声非常欢喜,随即专注听了下去。结果在听完经典后,心中颇有领会,便问读经人:“此经何处得来?”读经人说:“是从黄梅东冯茂山弘忍禅师受持此经。”当他听闻到五祖弘忍大师的名字后,就有一种莫名的信心生起,因之发起了寻师之志。
在咸亨初(670),他把母亲安顿好后,即北行。到了韶州曹溪,遇村人刘志略,见这个卢姓青年的佛法见地颇为不俗,因此他引荐自己已经出家的姑姑无尽藏比丘尼,来见慧能。无尽藏比丘尼手持《涅槃经》来问经中法义。慧能当时说:“我虽然不识字,但还是了解其中法义的。”比丘尼听后就说:“既不识字,如何解义?”慧能说:“诸佛妙理,非关文字。”比丘尼闻其言说,深为惊异,遂告乡里耆老,竞来礼敬,即请慧能居于当地宝林古寺,称他为卢行者。
慧能在宝林寺住了不久,又至乐昌西石窟,从智远禅师学禅,智远劝他到黄梅东禅寺(寺在黄梅双峰之东,亦称东山)去从弘忍受学。慧能于咸亨三年到了黄梅东山,弘忍见着他即问:“居士从何处来,欲求何物?”慧能说:“弟子是岭南人,唯求作佛!”弘忍说:“你是岭南人,又是獠(当时中原对南方少数民族的称呼),如何堪作佛?”慧能说:“人有南北,佛性岂有南北?和尚佛性与獠佛性无别;和尚能作佛,弟子当能作佛。”五祖弘忍遂命他随众劳动,在碓房舂米。
慧能在碓房间踏碓八个月,当时东山禅众达七百人。相传弘忍有一天为了考验大众禅解的浅深,准备付以衣法,命各人作偈呈验。时神秀为众中上座,即作一偈:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使惹尘埃。”一时间传诵全寺。弘忍看后对大众说:“后世如能依此修行,亦得胜果。”并劝大众诵之。慧能在舂米的房间,听到一个沙弥诵这一偈,慧能认为这个偈颂的含义还是不太究竟,便改作一偈,请人写在壁上。偈云:“菩提本无树,明镜亦非台;本来无一物(这句是较通行的记载,敦煌本《坛经》此句作‘佛性本清净’),何处惹尘埃!”众见此偈,皆甚惊异。弘忍见了,即于夜间,召慧能试以禅学造诣,传与衣钵,并即送他往九江渡口。临别时又叮嘱他南去暂作隐晦,待时行化。因此慧能回到广东曹溪后,隐遁于四会、怀集(今广西怀集县)二县间,过了十余年,至广州法性寺;值印宗法师讲《涅经》,当时有二个僧人辩风幡谁动,一个说风动,一个说幡动,争论不已。慧能便插口说:“不是风动,也不是幡动,是你们的心动!”大家听了很为诧异。印宗便延请他至上席而坐,请问深义,慧能的回答言简理当。印宗便问:“久闻黄梅衣法南来,莫非就是行者?”慧能便出示衣钵,印宗欢喜赞叹,即集众就法性寺菩提树下为慧能剃发。又请名德智光律师等为他授具足戒(按法性寺即今广州光孝寺。寺中有六祖瘗发塔、菩提树、风幡堂、六祖殿诸古迹)。两月后,慧能即于寺中菩提树下,为大众开示禅门,说般若波罗蜜法。
不久,慧能辞众归曹溪宝林寺,印宗与道俗千余人相送。那时,韶州刺史韦璩仰其道风,率同僚入山请慧能入城,于大梵寺讲堂为众说法,兼授无相戒。僧尼道俗集与千余人,门人法海编录其法语,又加入后来的法语,即世所行《法宝坛经》(今世流通的《法宝坛经》有四本︰(1)敦煌本,(2)惠昕本,(3)德异本,(4)宗宝本)。从此以后,慧能在曹溪宝林寺说法三十余年。其间,唐.中宗曾请慧安、神秀二师于宫中供养,并问禅法。二师皆说:“南方有能禅师,密受忍大师衣法,可就彼问。”神龙元年(705),中宗即遣内侍薛简往曹溪召他入京。他以久处山林,年迈风疾,辞却不去。薛简恳请说法,将记录带回报命。中宗因赠摩纳袈裟一领及绢五百匹以为供养。并命改称宝林为中兴寺,由韶州刺史重修,又给予法泉寺额,并以慧能新州故宅为国恩寺。延和元年(712)慧能回至新州小住,命门人建报恩塔。先天二年(713)圆寂于新州国恩寺,世寿七十六。弟子等就在那一年迎其遗体归曹溪。唐.宪宗时(806-820)赠以‘大鉴禅师’谥号,柳州刺史柳宗元为撰〈曹溪第六祖大鉴禅师碑并序〉。元和十年(815)刘禹锡因曹溪僧道琳之请,又撰〈曹溪大师第二碑〉。从达摩六传而至慧能,故一般称他为六祖大师。
慧能的遗体未坏,弟子方辩涂漆于其上,形象生动逼真,现存于广东曹溪南华寺(即古代的宝林寺)。
达摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→慧能。心地法门从达摩一直传到六祖时,其因缘已经完全成熟了,所以其宗风盛行于世,而普为世人所知。因此永嘉禅师才说‘六代传衣天下闻’。
从六祖慧能禅师以后,教外别传的心地法门被人们普遍接受,乃至于到了后来禅宗成为了佛教第一大宗。在汉地佛教史上,禅宗对于中国人的影响力是非常大的,从古到今也有很多人因修学禅宗之教法而获得解脱的,可以说此宗教法确实教化了无数众生。所以永嘉禅师说‘后人得道何穷数’。
 
  真不立,妄本空,有无俱遣不空空。
[真不立]即是说佛教最究竟终极的理趣中,连所谓的真如理体都不建立为实有。又是指,虽然名言中广说真如理体,但却是为令众生了悟真心而行的方便,并不是说我们佛法中承认有一个实有的真心及真理。真如理体虽非实有,但也并非是断灭顽空,譬如:虚空非实有,却亦非是断灭。又真如理体虽非似妄心一样生灭变易,但因本净自圆且无形无相之故,亦是非实有的。真如理体虽非实有,却亦非是断灭,此真如理体虽寻之而不可得,但若能不住一切相而实修的话,自能有如实地体会。
愚痴之人一听闻‘真不立’马上就会认为这个‘不立’如同龟毛兔角一样的顽空;但若是智者听闻此‘不立’意趣则会放下真、妄的二元取舍之心,于远离二元取舍之中体会真如妙理。譬如:古代时的姜子牙以直钩钓鱼,普通人认为这个人一定是个傻子,但只有文王姬昌慧眼识珠。
又如:古人卞和将内有良玉的璞玉献给当时的楚.属王,王却说是普通的石头,因此大怒断去卞和一只脚;到楚.武王即位后,他又将此璞玉献给武王,结果王大怒,又下令断去他的另一只脚;直到楚.文王即位时,卞和抱璞玉哭于荆山之下,文王知其事后,下召卞和进宫而问:“被斩足者,你可是因被斩足而心中有怨?”卞和说:“我不怨斩足,而怨真玉以为凡石,忠事以为慢事,是以哭之。”文王听此话后,当即派使工剖石,当石头剖开见到里面的良玉后,楚.文王感叹道:“哀哉二先君,易斩人足而难于剖石,令和果是璧,乃国宝也!”楚.文王后将此玉璧命名为‘和氏璧’。这就如同愚痴之人认为真妄二心有实质性的差别,认为妄心虚妄而真心实有,而与妄心外别求真心,殊不知妄心如璞玉外面的石皮,而真心则如璞玉中的良玉。如古德颂云:“白驹未似流波急,当日文王却识珍,卞和堪笑空垂泣。”不悟真心而求成就的人,就如同空守一个摩尼宝而不识的乞丐,所以修行佛法要想获得真实的成就,就需要认识什么是真法。
[妄本空]既然‘真’都不安立为实有,更何况本来虚幻空寂的妄心呢?譬如:人入梦后不觉梦境而起颠倒心,此心即使是在刹那间都未曾有过实有,只是一种虚妄幻相而已。众生之妄心亦复如是,即使是经历百千万劫轮回生死,此妄心亦是刹那间都没有真实存在过。
若行者悟‘妄心本空’之旨趣,进而能不随妄心之起落起迷情,则当下即能得见湛然真心,于轮回之旅途中当下就回归到不生不灭的自性之家园中。如古德颂云:“游子思乡岁已穷,举足是家归便得,何劳流恨向西风。”能现量了悟此等理趣的修行者,因彻知妄心本空,故而于真心不立、妄心不破,于如是无对治修整中,一切妄心颠倒自然统统息灭。不悟此理趣的修行者,迷在对治破立的分别取舍中,不见真如亦不能令妄心息灭,所行乃是南辕北辙之行。故有智者当发坚定心了悟心地法门之理趣,才能有望息灭妄心而证真如。
    真妄二心本来就无有实有可得之自性,之所以我们佛教的教义中建立真妄二心的名相,是因为众生迷真心之故,而建立妄心的名称;因有众生起妄心之故,欲令众生破除妄心故说真心、真如等名称。虽然在文字教法中安立了此真妄二心,但并不是真承认有一个实有的真心和妄心的存在,如古德云:“因真立妄,因妄立真。单真不立,独妄难成也。”又各位同修当知,真、妄二者并没有实质上的差别,这就如同做梦时的心和醒着时候的心都是一个心,并无有实质上的差别;但是做梦时的心是处在迷而不自觉的状态,而醒时的心却是清明觉悟的;同理,真心是觉而不迷的,妄心则是迷而不觉的,虽然二者从本质而言是一不是二,但在名言现象中实有差别的。名言中的差别仅仅是在现象中说的,并不是此二者有本质上的差别。
一切众生因迷真心而成妄心,诸佛圣者因破迷而见真心。所以,我们应当知道名言所建立的一切名相,都是在相对概念中建立的,并不是在绝对的本质上有实质性的差别。因此‘真’与‘妄’的名称是相对依存而说,但若从二者的本质上做究竟观察的话,那么二者都非是实有的法。真妄一如本空无相,故非断常、生灭、来去。
[有无俱遣]即指空、有两边皆遣除(破除)的意思。这是在说佛法中道妙义,乃是非空非有的,因此欲悟中道意趣,当空、有二边皆破除才行。
[不空空]这是说既然空有二边俱遣除的话,无论是真空、幻有,抑或是真心、妄心,其本质非断灭故‘不空’,非有相实有故是‘空’。这‘不空空’即是中道之异名。
有很多修行人听到‘有无俱空’的道理后,就认为这个有无俱空后的境界,是一个可得的真空境界。其实则不然,既然有无都是俱空,更何况俱空后的境界又如何能是可得的呢?如果在空有双遣后,还有一个真空可得,则无异于猴子搬玉米留了一个又得到一个,最后还有一个执著存在。如古德颂云“若欲存空还是碍,山人去后老猿啼,茅屋空来白云在。”所以若执著色空、真妄双遣后的中道是实有的,那么还不能究竟证悟佛法。
 
二十空门元不著,一性如来体自同。
[二十空门]即是指释尊为破二十种执有之见,因此所说的二十空。如《大般若经》云:“若菩萨摩诃萨,欲通达内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空,应学般若波罗蜜多。”虽然在《大般若经》中宣说了二十空之名称,但若究竟而言则其体即是一法,并无有二十空之真正差别。佛陀为了破除二十种有的执著邪见,故而依名言分别宣说二十空。而究竟的法性之理中却并无有不同的二十空之差别,可以说胜义谛中此诸空差别皆不得立。为表此意之故,永嘉禅师才说‘二十空门元不著’。
[元]即是本来之意。
此一句即是在说,《大般若经》中所说的二十空,其实本来就是空无所得的,只是随缘破有而方便建立了这些名称而已。
为令诸同修对二十空有一个了解,现在略做讲解:
(一)内空:即指内法之眼、耳、鼻、舌、身、意六根无常、无我,故为空。
(二)外空:即外法之色、声、香、味、触、法六尘境无常、无我,因而故空。
(三)内外空:是指六根、六境内外皆空。
(四)空空:即指空亦复空,即不执著内外一切法为空,非常非坏,本性自尔。
(五)大空:即指东、西、南、北、四维、上、下等十方皆空,空无边际故为大空。
(六)胜义空:即是说于胜义谛中涅等果亦为空。
(七)有为空:即有为之欲界、色界、无色界俱空。
(八)无为空:即指无生、住、异、灭之无为法亦空寂的,故而真修行者不仅不执著有为,即使是无为亦不执著。
(九)毕竟空:即不执著诸法毕竟不可得,非常非灭故。何以故?性自尔,是名毕竟空。
(十)无际空:即无初、中、后际可得,亦无往来际可得,亦不执著此。
(十一)散空:诸法放散弃舍亦为空。
(十二)无变异空:即指诸法无放散弃舍,无变异,但此无变异亦空不可得。
(十三)本性空:即是说一切法本性无论是有为法,还是无为法,皆非声闻独觉等所作,因本性本来为空故。
(十四)自相空:即是指一切法之自相,如色变碍、受领纳、想行识等之自性皆空。
(十五)共相空:即诸法之共相皆为不可得之空;譬如:苦为有漏法之共相,无常为有为法之共相,空、无我乃是一切法之共相,一切法空无我故,此空无我之共相亦是空寂的。
(十六)一切法空:即指五蕴、十二处、十八界、有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏、有为无为等一切诸法皆空,而不执其为空。
(十七)不可得空:即指三世一切法无实有可得,因不可得故空无所有。
(十八)无性空:即指一切法无有少许实性可得,是为无性;此无性亦不可得,故为空。
(十九)自性空:即指诸法以和合而成就,故其自性无有实体,故空。
(廿)无性自性空:即指一切法无实有性,而此所谓的无性亦非实有,其自性亦空。亦是指无论是‘无性空’还是‘自性空’二者皆空不可得。
上文所说之‘二十空门’其实本来是同一空性,于不动真如理体外别无所立。为破众生二十种有的执著才说了此等二十空门,故知此等名言之安立乃是度生之方便说,非是于唯一真如理体中还有如是二十空门的差别。关于这一点是和外道有很大的不同,古印度时期有外道六十二种异见。而我们佛法之真空自性与般若涅妙心冥合,于此同一中道境界中别无异路,无论建立千万法门,最后回归的还是同一条路,故而禅师才说‘一性如来体自同’。但那些不通达佛法真意的无知之人,在此无别之中执著宗派知见,妄生我高他低的邪见分别,自赞毁他造地狱恶因,殊不知殊途同归之理趣。如古德颂云:“同中无路任西东,井底虾蟆吹鼓角,门前露柱笑灯笼。”自赞毁他的人自诩自宗超胜,殊不知在自己看不起他宗的那一刻开始,也暴露出来自己根本就没有通达佛法,而且是自大无知的。
永嘉禅师恐后来的初学者不了释尊究竟意趣,而于法门中生高下之偏执,枉造恶业,故而才在此处告诫我们‘二十空门元不著,一性如来体自同’。
 
心是根,法是尘,两种犹如镜上痕。
[心是根]此中所言的‘心’是指于根门中起见闻觉知作用的心。此见闻觉知本是真心妙用,然因众生不见真心将心作用转为心识,成为物质根中所现的作用。所以‘根’是以能生为其义,因为此心识能生一切善及不善等法,因此故名之为‘根’。又所谓的‘根’有增上义,如五根不仅能显现诸法,还能增上生善恶等差别。如《俱舍论》中云:“根者是何义?最胜自在光显名根,由此总成根增上义。”《大乘义章》中亦云:“能生名根。”《顺正理论》卷九云:“世尊何故别说根名?在内界全及法一分。依增上义别说为根,彼彼事中得增上故。
其实,于六根门头起见闻觉知之作用的就是真如自心,但凡夫众生在见闻觉知之时,不见真心,唯随见闻觉知而起贪嗔等分别颠倒,故而虽然真心时时显现,但凡愚却不能见。于此不见之痴暗中,于对境时辗转起妄识分别。但若是得消息之修行者,则能于见闻觉知的当下直见真心。然而那些不悟心性而且执著文字相的修行者,不于当下观照自心,却偏执对理的比量理解就是证悟,这样的人即使是能说得三藏教法,亦只是将枝末之法传给了后代,其所传并非是真正的佛法意趣。如古德颂云:“暗耸斜蟠已露痕,直下可怜人不见,空将枝叶付儿孙。
[法是尘]此中‘法’虽能轨持万物,而又能轨生物解,然此等法之概念中所涵盖的一切,皆是妄心取境界的幻相所现,故一切法相皆是幻尘。
又此处还有另外一种含义:佛法文字教的法相安立乃是为示现无相真法之故所行的方便,即使是名言中所安立的胜义谛都是无相无实的,故而若修行者认为佛法真理实有,即不能得见真正的中道真理。因为佛法所开示的真理是针对众生迷惘之病开出的药方,若病好了那么药必然无用了,若到得此时还执著佛法实有可得,那么无异于是,于清净的镜子上挂上了尘埃,使明镜蒙垢。古德颂云:“一点才生即丧真,勿谓名中无实义,纷纷全露本来身。”虽然说我们不能执著佛法之法相,但并不是说名言法相就没有任何用,若行者能以名言为指月之手指,而于离言说中亲见自性明月的话,那么名言法相就是悟真如妙理的最胜方便。但现在学佛的人有很多不明白这个道理,认为学习禅宗就要‘不立文字’,不闻思一切教法,殊不知这样的想法是大错特错了!如在禅宗著作中占很重要地位的《祖庭事苑》中云:“传法诸祖初以三藏教乘兼行,后达摩祖师单传心印,破执显宗。所谓教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛。然不立文字,失意者多,往往谓屏去文字,以默坐为禅。斯实吾门之哑羊尔!且万法纷然,何止文字不立者哉?殊不知道犹通也,岂拘执于一隅?故即文字而文字不可得,文字既尔,余法亦然。所以为见性成佛也,岂待遗而后已。”此中已经明说,在达摩祖师前的传承心地法门的历代诸祖,都是以教乘并进的,后来达摩祖师看到人们黏着文字相而不观照自心,所以才唯独提倡不立文字。而达摩祖师的不立文字并不是不闻思,而是不著文字相。
[两种犹如镜上痕]即是指‘根、尘’二法就如同镜子上的尘埃一样,会障蔽镜子的清净光明。这是在譬喻对心识和法相尘境的执著会障蔽心光,致使我等心光不能透漏。
我们凡夫众生之所以不能证悟真如佛性,就是因为执著有心识和尘境可得,故而才会有妄识攀缘而生种种颠倒,如果能于法界诸法不起丝毫执著,又不堕落顽空无记中,则必能体会那于无所住中又能灵明觉照事物的真心,如古德颂云:“障覆灵明类心垢,山河大地勿丝毫,谁挂高台辨妍丑。”欲得见真心,只有远离根尘的执取,才能妄心息灭,于妄心息灭中,才能觉受到灵明的真心,如六祖慧能禅师云:“妄心尽处是真如”即是此意。
 
痕垢尽除光始现,心法双亡性即真。
[痕垢尽除]即指,若修行者能不迷根尘,不起妄识,则必能现量亲见心性光明。犹如镜子上的尘埃去除了后,镜子的光明就能无碍地显现出来了。若修行者不取著根尘,则妄识不起故能心境明朗而心光现前。
我们的自性光明本来是时时刻刻都在显现,但是由于我们自己执著根尘实有,于此中生起妄识分别,使本来无染之真心智光暂时不现,但若妄尽情空,则心光独耀周遍法界无所不觉。过去诸佛及历代祖师所传心法,无不是以无染真心而为印证,故而所传衣钵只是外相,而真正的衣钵则是为弟子直接指呈真心,传不共密意。但现在佛教界的所谓‘接法’只是一种形式而已,已经没有了真正的内涵了。在这样的情况下,即使是‘接法’了也不能说明这个师父就已经开悟了。而在过去的时候,若是真的接了禅宗法脉传承的人,那必然是开悟的人。如古德颂云:“孤明独露大千寒,无尘未许传衣钵,弄影须知不易观。”又如初祖达摩在《达摩大师血脉论》中说:“前佛后佛以心传心。”这就说明以心传心乃是诸祖传法之根本,不似现在唯独传文字法卷。
若得真心消息者,只需根尘、心法双亡,则自然心光透脱,而明见佛性。如古德云:“一翳在眼空花遍界,一妄在心河沙生灭。翳消花尽,妄灭证真。病差药除,冰消水在。灵丹一颗点成金,至理一言转凡为圣。”所谓的根尘识心皆是因迷妄而起,因本无生而故空,所以只需悟后根尘俱脱,则不离妄心当下即是真心觉性,因此永嘉禅师才说‘心法双亡性即真’。
于此处千万要记住!此处说了‘心法双亡性即真’但并非是说真心实有,因为真心觉性是非有非无的,离言说戏论的,故若于此中还起戏论,则所见必非是真心觉性,如古德颂云:“真性非无亦非有,少林几度暗思量,维摩未敢轻开口。
维摩诘居士乃是古印度中天竺毗耶离城的一位大长者,他已在过去世中曾供养无量诸佛,深植善本,得无生忍,辨才无碍,游戏神通。一日居士欲度具缘之人,故以善方便,在家中示现身有疾病,以病之因缘为前来探病之人广为说法义。释尊听闻维摩诘居士病了,就对文殊师利说:“你代我行去维摩诘家慰问他。”于是文殊师利与诸菩萨大弟子众,入毗耶离城。维摩诘知众菩萨即将到来,故以神力使室内空间变得非常广大,将室内其他东西隐没,令所有侍者离开,房子里只放一张床,现疾病相躺卧在床上。文殊师利及诸菩萨一进房间,维摩诘就问道:“善来,文殊师利,不来相而来,不见相而见。”文殊师利马上答道:“如是居士,若来已更不来,若去已更不去,所以者何?来者无所从来,去者无所从去,所可见者更不可见。”维摩诘又对众菩萨问道:“诸仁者,云何菩萨入不二法门?”三十二个大菩萨各说己见后,文殊师利就问维摩诘:“仁者当说,何等是菩萨入不二法门?”维摩诘闻文殊菩萨如此所问后,竟然默然不语。过一会儿后,文殊菩萨就赞叹道:“善哉,善哉,乃至无有文字语言,是真不二法门。”
以此公案来给诸位同修说明白,真正的中道不二法门是脱根尘、心法空、离戏论言说的。
 
  嗟末法,恶时世,众生福薄难调制。
[嗟]即是一种感叹的语气。这种感叹是对众生于无实中起实有执著,于一切不可得中起求得执取之颠倒。之所以这样解释,是因为这个‘嗟’字在梵语中本身就有“一切法是影像故不可得之义”,如《金刚顶经》云:“嗟字门一切法影像不可得故。”这种感叹是表示感慨的都没有办法说了,如《文殊问经》云:“称嗟字时,不覆欲声。
[末法]即是指,佛教之正法渐失转入衰微之时期。末法也是相对于正法、像法而言。如《大乘同性经》卷下云:“住持一切正法、一切像法、一切末法。
关于此‘末法’一词之意义,在《法华义疏》中云:“转复微末,谓末法时。”又《大乘法苑义林章》卷六:“有教无余,名为末法。”也就是说,到了末法时代,众生根机渐次低下,虽有如来教法而无行证者,此时期即称为末法。
关于末法之时限,有好多种说法。有一种说法说:正法、像法各一千年,则佛灭后满二千年以后为末法时期;另外一种说法是:正法、像法各五百年,则佛灭度一千年以后为末法时期;还有一种说法是:正法五百年、像法一千年,则末法为佛灭度一千五百年以后。又关于末法时期之时间长短,我国诸家皆取一万年之说。如《南岳思禅师立誓愿文》谓正法住世五百岁,像法住世一千岁,末法住世一万年。吉藏《法华玄论》卷十亦谓正法千年,像法千年,末法万年。又如善导《往生礼赞》中云:“末法万年,而三宝灭。”善道大师的说法是依《善见律毗婆沙》所说“万岁后,经书文字灭尽”之语义而来。
永嘉禅师之所感叹的无言说,是因为众生迷得也真够可以的。时时在用真心觉性,但却时时在迷;本来很容易就知道一切事物非实有的,但却如孩童一样的幼稚荒唐,最后却弄的苦不堪言。如古德颂云:“背真风,触物昏迷若童。空立三车火宅外,何时同到四衢中。”即使是于此末法时期遇到了佛法的人,也没有几个是真正希求解脱的,大部分都是为了获得现世中的五欲快乐而修学佛法;或者是为了获得心灵寄托而修学;或者只是一种业余爱好而已。如上所述的这种学佛纵然经历无量劫也难成就。
末法时期的人,五欲炽盛,人心不古,伦理道德败坏,因此末法时期又被称为浊恶之世。因此永嘉禅师说‘恶时世’。又,在真正的末法到来时期,由于人心险恶的缘故,外在的世界上会出现刀兵、疾病、饥荒等灾难,可是即使是面对如此多的痛苦,此时期的众生也不会去寻求真正解脱苦的方法,如古德颂云:“近三灾,烦恼众生唤不回。刀兵饥馑千般苦,尽是人心造出来。”外在的灾难都是我们的贪嗔痴造出来的。由于贪心炽盛的缘故,人们就会不停的破坏地球,寻取资源,因资源而起战争;又因地球被破坏失去平衡而生天灾;由于人心不古故而所吃所用都有病毒,所以也会产生疾病。
末法时期的众生行善积德的少,造恶业的人很多很多。所以这个时候的众生福薄慧浅,坏习气非常深重,很难调化,所以禅师又说‘众生福薄难调制’。此中所谓的‘福薄’并不是指物质享受,而是指内心层面及追寻真理上的。因为真正痛苦莫过于心中有无量烦恼,物质上的享受泯灭不了心灵上的烦恼,所以即使是在末法时期的众生物质生活再好,由于内心得不到真理的安慰,故而是苦不堪言的。
再者,末法时期的人不喜欢追寻真理之道,所以也不可能真正拥有解脱的机会,人们在此短暂的一生过后,唯有随着自己的恶业堕落恶道受苦,这都是因为不追寻圣贤之道而导致的后果,如古德颂云:“奔腾若踔猿,岸树欲崩鱼小水,悲哉不悟昔人言。
 
  去圣远兮邪见深,魔强法弱多怨害。
[去圣远兮]即是指,末法时期的众生越来越离圣人的教化远了。圣人往往是出现在物质科技不发达的时代,这是因为那时候的人们秉性善良,内在的贪嗔痴没有那么重。而现代社会中的人们因为内心的欲望得到了充分发挥,所以人们越来越自私贪婪,对于古代圣人的教化充耳不闻。因十分感慨之故才说‘去圣远兮’。
[邪见深]这是在说,末法时期的众生不仅离圣人教诲越来越远,而且还于正法中生怨害等邪见之心。现今有好多地方都有迫害真修行者的事情,一些已经完全商业化的寺庙中,对于真修行者都不给挂单,而且正修之人,往往被视为异类。在佛教界中的人都如是邪行,更何况社会上那些不信佛的人呢!
如今的社会中,越是道德沦丧,伤风败俗,不知廉耻的人越有地位。大型的娱乐场所往往是妓院,妓女嫖客公开交易而无人问津,赌博吸毒已成为常见,警察与黑帮共同欺压百姓。而真正正修的出家人,给人们传播伦理道德思想的人,却是处处遭遇打压。人们喜欢听闻男盗女娼闲事儿,不喜欢听闻伦理道德的教育。
现在的社会中之所以会出现上述所说的事情,就是因为现在的人只知道发掘自己内心的自私贪欲,而不懂得学习圣人的教诲。而在我国更不可思议的是,人们大部分都拨无因果,不信善恶报应,这本来是我们老祖宗几千年的传统,但现在的人却没有人继承了,而且还将善恶报应因果之说当成迷信。更令人担忧的是我们的下一代,在这样邪见炽盛的社会环境中长大,那么他们将来更会只知道放纵自己的欲望,而忽视为人的基本道德,如果就这样一直下去,将来的人都难逃堕入地狱的危险,也很难获得解脱。如古德偈颂中云:“我慢缠绵昧真佛,导师悲济几辛勤,爱河暂出还沉没。
[魔强]即是指末法时期邪魔当道,魔子魔孙多如恒沙。所谓的‘魔’即是那些坏正法,毁人慧命的众生,并不是单指妖魔。如《大毗婆沙论》云:“以诸烦恼害善法,故说名为魔。”而龙树菩萨在《大智度论》卷五中亦云:“夺慧命,坏道法,功德善本,是故名为魔。”魔有四种及十种或二十种的说法,此处不做赘述!
[法弱]即是指正法羸弱。
[多怨害]在末法时期,人们喜欢恼害别人,将自己的‘快乐’建立在别人的痛苦上。
末法时期不仅人们自身的道德沦丧,而且还会由内心贪嗔痴的炽盛,感召外在的邪魔出现。看看我们现在的社会上有多少邪教,这些邪教一出现就会有一大帮的追随者,这难道不是很说明问题吗?如果我们人人心正,则就不会给邪教生存的空间。由于伦理道德的沦丧,正确的因果观念的泯灭,而使正法不能得以弘扬,邪魔的歪理邪说却十分兴盛。
末法时期的众生虽然如此的不堪,但彼等所具足的佛性并没有因此而与诸佛圣者有差别。所以虽然生在如此浊恶的末法时代,只要我们能反恶向善,发坚定心志求佛道,以这短短的一生精勤修行,也必然能获得成就。如古德颂云:“善恶虽殊佛性同,好向此时明自己,百年光影转头空。”百年的时间听起来好像很长,但若仔细算一算的话,却是很短暂的。百年的时间不过是三万六千日而已,而且在这三万六千日中有三分之一的时间在睡觉;从出生到十五岁的期间,由于对世间诸事懵懵懂懂所以也谈不上什么人生,而晚年从六十岁到七十五岁期间,又因为年老体衰,所以会有很多疾病出现,因此也谈不上享受生活,前后再减去三十年的时间,我们只有中间的四十年享受人生。但即使是在这四十年里,大部分的人都因为忙碌世俗琐事,而使人生的宝贵时间在不经意间就过去了。我们现在的人平均寿命是七十五岁,对于绝大部分人来说根本就不可能活到百岁。在如此短暂的人生中,世间人大部分的时间都浪费在了无意义的事情上,如果学习佛法的人也像世间人一样,那么自己的人生也会一样空过。而当无常到来的时候,也只能无奈地随着业力投生六道之中。所以,真正想成就佛法的人,应该时时刻刻警觉自己,不要被五欲六尘所转,不要把宝贵的人生无意义地浪费了。如果,我们能精进修学佛法,虽然是身逢末世,但也一样能在即身中获得成就。
在这样的末法时代中,即使是清净的佛门,很多地方也都是乌烟瘴气。有拉帮结派者,有以金钱商业为主而忘修行者,有唯独为政治目的而掌控寺庙者,有虽弘法利生做的却是诋毁其他法门的事,有的道场与道场之间为抢信徒而明争暗斗,总而言之,就如永嘉禅师所说一样‘魔强法弱多怨害’。
 
  闻说如来顿教门,恨不灭除令瓦碎。
于末法时期中的魔子魔孙们,一旦听闻到佛陀正法,及诸佛如来之顿教心法,皆恨不得一下就将正法全部灭除,如令瓦碎一样而顷刻消殒。
其实,无论以何种方式毁坏佛法的人,都是魔子魔孙。因为真正的佛子是不会毁坏佛法的,因诸佛如来唯以一大事因缘而出现于世,为的就是树大法幢,宣示如来真实密意,救度众生获得究竟解脱。所以那些不信了义顿教而且毁坏佛法的人都是魔的眷属。
又,有一些人虽然今生遇到了佛法,因不具备大乘根性之故,亦不会对大乘顿悟法门而生信心。更有甚者,即使是身入佛门出家为僧,也对大乘了义法门不生信心。这一类人,往往听他人宣讲顿悟了义法门,心中不悦而生排斥抵触之心。殊不知,欲成就佛法之修证,若不学了义的心地法门,则不可能获得圆满成就。即使是经历无量劫修行,若不修学了义法门也是成不了佛的,到头来还得修了义顿悟之法才能成佛,如古德颂云:“半笑半嗔情不悦,一朝归去见慈亲,方知自昔同家业。”如果在今生造下了排斥诋毁了义法门的罪业,若不能精进忏悔其罪,则来世不免恶道之果。即使将来罪业受完,转世为人再遇佛法,由于等流习气的缘故,也很难深信了义顿教之法。所以希望各位同修道友,即使今生不学习了义之法,也不要轻易诋毁。
若于此末世时期弘扬了义顿教之人,见到这种不是根器的人,千万不要在他们的面前宣说如来顿教,若不尔者,不仅徒劳而无功,还会适得其反。如古德云:“不可向翳目人前说空中无花,不可向狂病人前说面前无鬼,空废语言应不信受。直须目净心安,当自知矣。”这也就是告诉我们不要在不信者前说法,说法要观待根机差别而说。若他人不能接受顿教法的思想,那么我们只要将自己修行好就行了。
在这个末法时期中,还有一个常见的现象,那就是有很多自称为佛子的人,每天都以似是而非的说法,欲毁坏大乘了义经论及大乘顿教法门。例如:现在有一些人今天或说某一部大乘经典不是佛说是伪造的,明天又说顿悟之法非是真佛法等等。像这样的人,现在很多。其实这些人都是一些可笑而无知的魔子魔孙,他们都自不量力,佛陀究竟的经论及顿教之法,岂是他们的漏智可驳斥的,如古德颂云:“真空无相谩参辰,蚍蜉可笑不量力,欲鼓微风撼大桩。”这种邪行谬见虽不能推翻佛法的理论,但却可以诱惑那些无知之人。因此在末法时期要想不被邪说所惑,那么我们就要具足正确的佛法知见。若具足佛法的定解,那么即使是邪师说法多如恒沙,我们也不会被其所惑了。
 
  作在心,殃在身,不须怨诉更尤人。
[作在心]即是说,世人造业虽外相上是由身口造作,但事实上是由内心贪嗔痴等心驱使而造的,所以真正造业的主体是心,身口只不过是完成心之造作的方便而已。因此当人死后,物质的身体虽然灭了,但心识不是物质所生,故身体虽灭了但由心造的善恶业却不会灭去,会随着心识的投胎而带到后世,在后世中因缘成熟之时,现前造下的业因就会成熟为果。
有一些世间人认为自己今生具足富贵,就应该及时行乐,恣情纵意,乃至于将杀生害命当成天经地义,或以无量众生的身肉满足自己的口腹之欲。他们或者会认为自己也没有干坑蒙拐骗的勾当,只不过是杀生吃肉而已,会有什么大错呢?其实这样的想法是很愚痴的,因为造业的对境不仅是指人,只要是有情生命,我们伤害他们就会造下很重的恶业,如古德颂云:“何大错?如将金弹逐飞雀,无明郎主恣贪嗔,用尽家财浑不觉。”所以,那些钓鱼、捕鸟、猎物食肉的人已经在自己不知不觉中造下了极重恶业,不仅来世会受恶报,今生的福德由于常造恶业之故,也会很快被消耗殆尽。
[殃在身]这是说,造业的主体虽是心,但色身乃是心之所依,所以每一世中,无论我们在哪一道,都会有一个身体作为心之依托。因此身体就成了我们受罪的载体了,这也是因为现前造业之时就是以身体为客体依托而造的,所以在后世感果之时,也会殃在其身。古德云:“负鞍衔为谁来,昔时只为行心错。
一切凡夫众生畏果而不畏因,当果报现前之时,方知害怕,但为时已晚,因为果报成熟了,就成为了定业,定业是难以转变的。有智慧的人是畏因不畏果,因为知道只有恶因方能感召恶果,故而智者在起初之时就能断恶向善,故将来必不感受恶果。到了善恶果报成熟之时,才能知道当初到底是谁有智慧。而能区别善恶报应之种种差别的,唯有佛陀之正法具足如此殊胜功德,末世之人多不信正法,故轻易造业而感恶果,在果报成熟后,即使是再亲近的人都替不了自己。如古德颂云:“难脱离,到此徒分愚与智。痛楚酸寒百万般,父子虽亲不容替。
[不须怨诉]即是说,我们现实或来世感受的苦果,都是自己曾经所造恶业感召的,因此不需要抱怨什么。比如:有人感受恶果了,就抱怨老天不公,命运不公等等。
[更尤人]即是指,一切恶果皆是自作自受,所以不要怨天尤人,不要把错误都转在别人身上,不要认为自己不如意都是别人造成的。因为如果没有自己所做的前因,就不会有如此后果。
经常见到一些所谓的修行人,在遇到人生不顺利的时候,往往将过错归结在别人身上,抑或认为佛菩萨不慈悲,抑或是不灵验。这种人如果不能彻底反观自心的话,今生想获得成就是很难的。因为怨天尤人的人是很难发觉自己的错误的,不能知错的人如何能改错呢?
我们今生或者是后世所感的恶果,都是因为我们在种因的时候,没有智慧才造下了恶因。若在今生得遇佛法了,虽依然感受恶果,但我们修行之人不能怨天尤人,应该就此发起忏悔心来精进修行佛法。要知道,虽然前世可能造作无量恶业,但恶业本身是由妄心所起,如果我们能在现世中了知妄心本空,业本无根,烦恼菩提皆是一念之差,若能就此而翻迷成悟,则当下即能消灭无始劫之罪业,成就无上菩提道果。如古德颂云:“自智不明乃昏塞,菩提烦恼旧无根,只在回心一顷刻。”但若于现世中不如理闻思佛法,不信究竟了义之教义,心好偏狭小道,而毁谤其他法门,如此不仅不能脱一切罪,而且更造下无间地狱之因。故而,于此末世中修学佛法,更应该如理闻思教法,随顺正理而起正修,常观己过,不见他非。唯有获得佛法闻思定解之人,才能对佛陀了义与方便教法皆不生疑谤。
 
欲得不招无间业,莫谤如来正法轮。
[无间业]即指犯五逆罪者所作之业,导致受无间地狱苦果。凡是犯五逆罪者,临命终之际,必定堕入地狱而无间隔,故称无间业。又地狱称为无间,以五逆罪业能招受无间地狱之果报,故称无间业,此乃‘从果’立名。又《地藏菩萨本愿经》卷上之<观众生业缘品>以五义解释无间:(一)日夜受罪,以至劫数,无时间歇绝。(二)身形遍满无间,一人亦满,多人亦满,故称无间。(三)罪器叉棒,鹰蛇狼犬,铁网铁绳,饥吞铁丸,渴饮铁汁,苦楚相连,更无间断。(四)不问男子女人,羌胡夷狄,天龙神鬼,罪行业感,悉同受之。(五)从初入时,至百千劫,一日一夜,万死万生,求一念间暂住不得;除非业尽,方得受生,以此连绵,故称无间。而造作堕入此地狱的五逆等业,就是此处所说的无间业。
这两句是告诉我们修行的人,要想不感召无间地狱的恶果,那么首当要做到的就是不谤正法。因为能感无间地狱恶果的业不仅是诽谤正法,还有出佛身血、杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧等业皆可感召无间地狱之报。此处只是以诽谤正法为代表而说。如古德颂云:“若论无间酷难当,不唯谤法独沉此,六贼危人更可防。”即使是没有造五逆之重罪,也可以由其他恶业堕入无间地狱,譬如:受持戒法之人不守净戒,破根本戒而不忏悔等。
无间罪业中谤正法的罪业比其他的业要重得多,如古德颂云:“匮法因缘苦难究,纵经空劫寄他方,此界成时复来受。”谤正法的果报并非单一在无间地狱,还有无量花报,譬如投生做畜生、人道中弱智呆傻之人、纵然为人得种种癞病及皮肤病等。诸佛所传正法乃一切众生解脱生死的根本,若谤正法即会令有缘者不信正法,失去获得解脱的机会,这无疑于毁众生之慧命。因此谤法之罪在无间业中最重,故而永嘉禅师才告诫后学‘莫谤如来正法轮’。
 
旃檀林,无杂树,郁密深沉狮子住。
[旃檀林]即是以旃檀树形成的树林。旃檀树是一种带有香气的木头,此种树木出自南印度摩罗耶山。因为这个山形似牛头,故名牛头旃檀。《慧苑音义》云:“旃檀,此云与乐,谓白檀能治热病,赤檀能去风肿,皆是除疾身安之乐,故名与乐。”又如《玄应音义》中云:“旃弹那,或作旃檀那,此外国香木也,有赤白紫等诸种。”古今注称紫檀为旃檀,此紫檀乃檀香之别种,非是现今通用之紫檀木。
上面只是依字面做了解释,从本《道歌》所说来看,这‘旃檀林’是在譬喻诸法实相的一真妙境。旃檀树不仅天然具足妙香,而且还能治病与乐,而真能治疗众生烦恼之病者,唯有悟入一真妙境才能了除诸苦,此一真妙境中自然具足一切功德妙香。如古德颂云:“极目萧萧一径深,游子几闻香扑鼻,等闲失却本来心。”一真妙境人人本具,但沉沦于轮回中的众生深深地陷在了贪嗔痴的执著中而不能自拔,虽然本具一真妙境,可是又有几个人能体会到圆满的功德妙香呢?这都是由于不悟本来真心所致的。
[无杂树]表意上说,旃檀林中无有杂树。但是在内意上是指一真妙境中唯一至真之道,无有小机及权位之杂。
又往往能形成一片树林的旃檀树,其内在很少会有其他树存活,所以这是在譬喻一真妙境纯净无杂。既然是纯净无杂,那么小乘四果及诸权教菩萨位之种种差别又是如何的呢?这‘三个字’给我们一个很肯定的表示,这说明了于一真妙境中小乘、权教等皆不是究竟的法,只是为度那些根机未熟的众生所建立的一种方便法而已。虽然一真妙境是唯一的究竟,但因为众生悟入的程度不同,所以才产生了如是诸多差别,如《金刚经》中云:“一切贤圣因无为法而有差别。”即使出现了如是种种差别,但若究竟而言,一真妙境是纯净无杂的。此一真妙境我们本来自具,而且其功德妙香时时显发,若能回光返照,则必能亲见而灭烦恼之炎热。但世间人只知道向外追求五欲快乐,却把真正能出生妙乐的珍宝弃之不顾。如古德颂云:“叶叶枝枝同雨露,执热行人唤不归,四时空把青阴布。
[郁密森沉]此中‘郁密’即是在形容旃檀林繁茂之相。而‘森沉’是形容此树林不仅茂密,而且还幽邃广大。这是在譬喻一真妙境功德繁茂,纯净无杂且幽邃而又广大无边。
[狮子住]这是在譬喻此一真妙境的法性境界,唯有大乘菩萨所能居住其中,其他人天小机之众生尚且不能知,更何况能安住在这种境界中呢!这就如同茂密幽邃的旃檀林中,唯有具有大力的狮子王才能安住于其中一样。这是因为无上般若之真境,唯有志求无上菩提,不乐小法之人方能证入。
三乘教法对应的根机也有三种,下根者对应声闻乘,中根者对应缘觉乘,上根者对应菩萨乘。而欲证入一真妙境者,唯有修持无上菩萨乘法方能证入,故而永嘉禅师说‘郁密森沉狮子住’。
声闻乘的修行者,虽悟我空之理却不悟法空真意,故偏执五蕴所生为空,五蕴自性不空,由此而认为涅可得,也有轮回可舍,由此而误入歧途,中止化城之中,不能究竟证悟般若真境。
缘觉乘的行者,虽观十二因缘而悟诸法无我,但却执取佛陀果地功德等为实有,虽发菩提心但却是有染,故而不能得证大乘究竟妙境。
权教菩萨行者,虽入大乘教行,然却因偏执权化方便而不见究竟真实,故而不能入大乘究竟的一真妙境。而大乘圆顿教之菩萨有大智能见般若实相,故不住生死;有大悲,了知空亦非实,涅无相,故不住涅;有大勇,为度众生可经历任何磨难亦不会退屈,故无一众生而不能度者。此种所行非二乘权教行者所能比拟,这就如同狮子的步伐又岂是狐狸及兔子等所能比的。狮子有大威严故能入丛林深处而不畏惧,圆教菩萨有大勇故能降服一切众生,于轮回中而安住于涅境界,此等境界亦非是其他行者能比拟的。如古德颂云:“举目长腾百丈威,遗迹不交林外见,更容何物此中归。”不能以究竟大智、大悲、大勇行菩萨道者,又如何能究竟回归一真妙境呢?
  
境静林间独自游,走兽飞禽皆远去。
[境静]即是寂静之意。
[林间]即是在树林中悠闲自在的之意。
[独自游]即指狮子于幽邃寂静的丛林深处独自游行,其它诸兽不能于狮子同行。这是譬喻圆教菩萨乘的行者超越二乘及权教的境界,故彼等不能同行。
此一句是说,究竟无为大道唯有大乘圆教菩萨方能履践,其他诸小乘人与诸权位行人不能踏足。狮子是譬喻圆教大乘菩萨,而第二句的‘走兽飞禽’是譬喻人天、二乘、权教菩萨等。譬如:在法华会上佛陀宣讲圆教意趣后,有五千阿罗汉当场退席,不敢接受释尊所说的大乘圆教之法。所以,一乘圆教所宣示的一真妙境之法,唯有那些上根大器之士所能奉行,而声闻缘觉及诸权教之人难生信心。圆教所宣示的色空一如、轮涅不二、染净无别、烦恼即菩提、有情无情同圆种智等观点,二乘及权教之人是理解不了的,因此他们也不能行持如是之道,故唯有能与此理趣相应的圆教菩萨才能行持。这就如同深邃的丛林中唯有狮子才能独自自在地游行。  
 
狮子儿,众随后,三岁便能大哮吼。
[狮子儿]是指圆教中的菩萨在初发心时就成等正觉了。如晋译《华严经》梵行品中说:“初发心时便成正觉,知一切法真实之性,具足慧身不由他悟。”这是因为圆教菩萨初证悟佛性时,就是证悟的究竟实相境界,所以圆教初发心菩萨具足智慧光身,已经破一分无明证一分法身了,因此可以说初发心时即以成佛。这就好比佛是十五的月亮,初发心的菩萨是初一的月亮,虽然在月亮的外形上有圆缺的差别,但就月亮本身而言,无论初一的还是十五的月亮二者本质上是没有差别的。初发心菩萨与佛陀所证悟的实相是一不是二,只是初发心菩萨还有无明未有破尽而已。再比如:狮子儿虽然小,但是确实是狮子,只是还未有长大。初发心菩萨也是如此,虽然还未圆满,但已经入如来种了。
[众随后]即是指初发心菩萨虽然未有圆满,但是已经具备了统领大众的能力了,本身就超过了权小二乘之人。这就如同狮子虽小却有兽王之威,太子虽小却能为众臣之君。初发心菩萨能统领摄服大众之故,所以才说‘众随后’。如古德颂云:“奋振全威也太奇,入窟藏身独得妙,从来不许象王知。
[三岁]即是譬喻见性之人所圆修的三法。所谓三法有二种差别:第一是指三解脱门,第二是指三观。见性之初发心菩萨能圆修三解脱门,于一心之中能圆三观,于空、假、中三观之中能圆现一真妙境之理趣,能于了义与不了义法自在而说。如古德颂云:“种性无差势力全,坐断东西无过路,巍巍长在碧前。”初发心菩萨已入如来种性中,故约智慧来说已经超胜于二乘了,于大成究竟意趣亦更无疑惑了,因此亦能发狮子吼而警觉群迷,所以永嘉禅师说‘三岁便能大哮吼’。
 
若是野干逐法王,百年妖怪虚开口。
[野干]即是狐狸。这里是譬喻凡夫及二乘之人。
在印度古老的上古时期,有一个人在山中诵《刹帝利书》(即印度国的有关帝王心术的书籍),当时有一只野狐住在他的旁边,每天都专心听此人诵书,日长时久,这个狐狸对《刹帝利书》的内容有所了解。
这只狐狸对书中义理有所了解后,心中就想到:“我解此书,足为诸兽中之王矣。”于是这只狐狸就决定出门远行,在远行的路上首先遇到一只瘦狐理,它通过威吓及用计谋使瘦狐狸服从了自己,在一路上它通过计谋等辗转降伏了所遇到的狐狸、象、虎、狮子等,成为了兽中之王。
此狐狸成为兽中王后就想到:“我今为兽中之王,应得王女而婚。”随后就乘白象,率领群兽,围困迦夷城。城中有一智臣就对国王说:“大王您应当与它(狐狸兽王)约好决战的时期,而且还要请他满足您一个愿望,就是要求它的狮子军队先战后吼;狐狸生性多疑,它必会以为我们怖畏狮子,而使狮子先吼后战;但若群狮一起吼叫,必会使狐狸心胆俱破,到时候大王不战自胜。”国王听智臣之言,便派人与狐狸交涉,野狐听了国王的要求后果然上当了,在交战之日先让狮子军团,齐声吼叫,结果在它听到群狮震天吼声时,心胆俱破,由象身上坠地而死。于是,其它诸兽失去了统帅后,皆纷纷各自散走。
上面讲述的故事中的狐狸因为学会了一些权术,暂时降服了大象、老虎、狮子等兽,在它自己当了兽中王后,渐渐地忘记了自己还是狐狸的事实,而狐狸是经不起狮子吼震慑的,所以当群狮发吼时,它却被吓得心胆俱裂而死。这个故事是在说明,狐狸即使是通过权诈之术获得了兽中王的地位,但自身却还没有真正转变为兽王。而狮子暂时被狐狸驾临其上,但是本身就是兽中王之故,所以狮子发吼群兽皆伏。
故事中的‘狐狸’即是譬喻凡夫、声闻缘觉及权教之人,而狮子是譬喻大乘圆教菩萨。声闻缘觉的圣者依靠佛法中的方便教义获得了出世间的成就,但是彼等还没有成为真正的法王,这就如同狐狸通过权诈之术成为兽王一样。因此,当二乘的声闻缘觉圣者听闻到大乘究竟意趣的时候,却惊恐不安不敢接受大乘圆教的道理,就如狐狸听闻到群狮吼叫时心胆俱裂一样。所以说以方便获得的成就是不圆满的,唯有以了义教法获得的成就才是圆满的。狐狸终归是狐狸,狮子终归是狮子,即使是狐狸暂时以方便超胜了狮子,但最后还是比不过狮子的。如古德颂云:“林下山边谩来去,狐假虎威徒自欺,才逢本色还惊惧。
大乘圆教的初发心菩萨深悟法性,从证悟初发心境界时便成正觉。犹如初生的幼师,虽小但却是实实在在的兽中王。初发心菩萨虽在定力上还没有声闻缘觉强,但是却已证悟一分法身了,所以是当之无愧的法王子。二乘圣者虽然获得了暂时的超胜,但终究不是法王子,所以最终还不能成就法王之位。而初发心菩萨因证悟法性之故,因此亦能称性而说一切法门。二乘、凡夫、诸权位人因不能明见佛性,故而彼等一切所说不明究竟实相之理。就如同狐狸即使是成为了一时的兽王,但却没有本事发出狮子吼来。若二乘权小之人欲如同诸佛一样广宣教义,建立圆满的出世间的事业,这就犹如百千妖怪虽能以幻术之方便惑人,但却不能给人真实利益。二乘的修行者因所悟不究竟之故,彼等所说亦是不究竟之教,对众生不会有圆满真实的利益。所以永嘉禅师才说‘百年妖怪虚开口’。
假借如来方便教义的二乘及权教行人,如果不能舍弃方便而入圆教了义之意趣,则纵经千万劫积功累德,终不能至无为地。即使是获得了出世间的成就亦不能入如来种性之中,如古德颂云:“灭智灰身若暂闲。争似毗蓝园树下。才生四顾绝追攀。”释迦世尊在初出世时,便能行七步而分指天地说:“天上天下无如佛,十方世界亦无比。世间所有我尽见,一切无有如佛者。”二乘圣者即使是成就再高也不能发出如是之言,这就如同三岁的幼师就能发出狮子吼,而令诸兽皆伏。而永嘉大师于曹溪一宿觉悟,就超越了二乘权小的境界。因此这也是在譬喻大乘修行人,若能一念发真而归本源,则直入如来地中顿超诸乘。
 
  圆顿教,勿人情,有疑不决直须争。
[圆顿教]即圆教之全名,即是圆满顿悟之教法,非是渐次方便之教。此中‘圆’即圆满;‘顿’即非是渐次;而‘教’即效、训,圣人垂训,众人效仿之意。,圆顿之教,不假渐次,超入佛境。古德论云:“譬如太子具王义之德,迦陵超众鸟之音也。”圆顿教法当下直指人心,令众生直见佛性,于直见佛性之当下息灭一切妄心烦恼,也就是言下顿悟而妄心息灭,并不用次第对治妄心烦恼。这就如同天空中刚刚听见雷声,大雨即倾盆而来,无有前面的酝酿阶段。大乘圆顿教亦复如是,不须渐次即可直接悟入,此种教法已经成就了无量无数的众生,不是对一两个众生根机的教法,如古德颂云:“全龙出海休笼罩,霹雳才轰雨似倾,无限人天梦中觉。
[勿人情]即是不要用凡夫疑惑之心犹疑不决,只须要自己将圆顿意趣直下融入自心即可。此教法非世间之学说,不是凡情分别犹疑可知的,再者生死事大,故欲藉此圆顿教了生死者,当对教法生大信心,对即心即佛的道理生大信心,只有具足如是信心的基础,方能对圆顿教法不起疑惑,随所闻教义而生定解。
若修行之人得遇圆顿教法后,还犹疑不决,不肯坚定信心,如是之人虽经尘劫而不能成道。再者,大乘圆顿之教乃是离言说戏论之法,若欲以言说戏论而入其道,则无有是处。又若修行者不能离心之能所,而修其道者亦不可得。若心住实相法身之执著亦不能成道,修学此法者不仅不执著世间诸相,乃至于出世间的一切境界及果位亦不能执著,只须于悟之刹那将真妄、轮涅、凡圣等尽舍即可于因地中圆成佛果。如古德颂云:“若著人情道不成,南阳国老区区甚,只蹋毗卢顶上行。”若行者能依上所言放下犹疑不决,放下诸相分别,不住有为,不住无为,直了自心任运无为,于无为亦不著,如此则身还是凡夫身,但却已经法身本智了。
上面所引的偈颂中‘只踏毗卢顶上行’即是指圆教行者唯安住于法身本智中而行道。如唐朝时期的南阳慧忠禅师[1],唐.肃宗皇帝闻其道行高深,特下诏赐封为国师(国老),皇帝问禅师:“在曹溪得何法?”禅师道:“陛下还见空中一片云么?”帝答道:“见。”禅师道:“钉钉著悬挂著?”帝又问:“如何是十身[2]调御师?”禅师闻后就站起身来,过一小会儿,问皇帝:“会么?”皇帝回答:“不会。”禅师则说道:“与老僧过净瓶来。”帝又问道:“如何是无诤三昧[3]?”禅师答道:“檀越踏毗卢顶上行。”皇帝不解此意,故又问禅师:“此意如何?”禅师道:“莫认自己清净法身。”
这个公案总体而言是表述了什么是圆顿教旨,慧忠禅师让皇帝看空中的云彩,是想让皇帝于六根中之眼根处见性,然而肃宗皇帝却不悟,如普通凡夫一样只见外境之云彩,不见能觉照之佛性。其实,皇帝问禅师在曹溪六祖那里得什么法,禅师指空中云彩问他见不见,事实上已经完全回答了这个问题。若皇帝于言下顿悟佛性,则即知直指心性顿悟成佛之圆教宗趣了。但皇帝却没有顿悟,所以禅师才又进一步问:“钉钉著悬挂著?”这片云彩是钉子钉在空中的呢,还是自己就悬挂在空中呢?皇帝回答不上来。禅师问皇帝云彩如何悬挂在空中,是想让皇帝明白云彩非实有,虚空非实有,而于此俱非实有中,能显现云彩在虚空中的是谁?以此问欲令皇帝反观自心。然而,皇帝却又一次的不领会其中道理,进而又问禅师:“如何是十身调御师?”这即是在问什么是具十身圆满的如来?而慧忠禅师闻此问后,却自己站起身来,见皇帝不解所以又问:“会么?”其意即是你领会了吗?皇帝则如实回答:“不会。”禅师站起身来是表示具足十身圆满的如来不离现前色身凡相即是,因凡夫身十身皆毕竟空故,因此若于凡夫身了悟无可得之意趣,不著诸相而凡圣两忘,则不离色身即是法身,法身中自然圆具如来十身。肃宗皇帝不悟此旨,禅师又说:“与老僧过净瓶来。”这是在表明此虚幻色身虽本空无实,但却能任运施为,而物质的身体本是无情死物,那么任运施为的是谁呢?此起施为任运的即是真心。可是皇帝还是不悟这个道理,因此又问:“如何是无诤三昧?”即什么是能所双亡不恼众生的境界呢?禅师则答:“檀越踏毗卢顶上行。”毗卢是法身佛的简称,而毗卢顶上乃是法身本智。这就是说若行者能安住于法身本智中,则即入无诤三昧。皇帝不解此意,禅师则进一步解释道:“莫认自己清净法身。”这就是说连所谓的清净法身都不要有一个取证的执著,那么相对而言对于凡相的种种差别亦不著,不著圣凡与轮涅等相即是无诤三昧。
从这个公案中我们可以看出来,圆顿的宗趣即是直视本心,离凡圣等分别,不取诸相则当下圆成法身本智。所以,这样不可思议的教法是不可以凡情计度的,因此永嘉禅师说‘勿人情’。
[有疑不决直须争]即是说对于圆顿教之宗趣若还有疑惑,那么必须要通过观察辩论将疑惑解决掉,这个事情可是马虎不得,因为这关系着生死大事。有情众生欲超脱生死轮回,必当了悟自心方能成就,但若对于诸佛心地法门之圆顿教不能断除疑惑,则亦无由成道。但在参悟之时,无论如何皆不能因悟与不悟而起烦恼,只要自己功夫深最终会了悟此如来顿教法门的。所以千万不可于参悟之中起烦恼,及执著任何相,因为无论执著有为无为任何相皆是错误,乃至于执著心性亦是颠倒,只有远离一切戏论执著才能顿悟圆教意趣。如古德颂云:“真是真非离烦恼,终朝古路唤人行,无奈迷徒恋荒草。”然而,很多修行人不了解这个道理,却妄图以妄想分别之心为本因而证无上正真之道,这因与果不能相应如何能成就呢!
  不是山僧逞人我,修行恐落断常坑。
[山僧]原指止住山中之僧。其后,凡住于聚落者,亦称山僧、山衲,而演成自谦之词,且多为禅僧所用。而此处‘山僧’一词是永嘉禅师对自己一种谦虚的称谓。这一个词和古代普通人自谦称自己为‘山野之人’一样。
[逞人我]即逞能而表现自己之意。
永嘉禅师恐后学之人误会,故在此处申明。以上所说的圆顿教之道理,确确实实是诸佛及历代祖师所弘之心法,如果有人不认同,可以通过辩论来抉择谁是谁非。为彰显佛法真意,只有这样才能让更多的众生知道什么是佛法,这并不是我这个山野之僧无事生非,逞能卖弄学问而彰显自己。因为修行人若不知圆顿教旨,必不能成就佛法之修证。再者,真正的真理是能经得住任何观察的,真理不辨不明。
这一句也是表明了禅师为法忘躯的精神,为建立佛法究竟知见,禅师不惜与人辩论,而达到摧毁邪见树立正见的目的,如古德颂云:“为法忘躯正此时,不向邪兵挥智刃,髻珠无有谁知。”禅师于此处问心无愧地告诉我们‘不是山僧逞人我’,就是要让我们知道树立佛法究竟正见的重要性。
[断常坑]即是指由断、常二见所代表的一切邪见,因邪见能令人陷入轮回中不能出离,犹如大坑,一旦堕入则很难出离。
我们佛教中经常看到‘断常’这个词,通常讲到断常二见时,都是概括了外道之种种偏见。据《大毗婆沙论》所载,诸恶见趣虽有多种,皆不出有见、无有见二见之中;有见即指常见,无有见即指断见。以此二见皆为边见,故释尊主张离常、离断,而取中道。又据《大智度论》所记载,断见有二种,一是无后世受罪福苦乐之果报;另一种断见则是认为一切法皆空,如龟毛兔角,即堕于空见者。对于此等边见,经论中多主张以空观对治之,如《成实论》的<边见品>中提倡正修习空观,则无我见,以灭我见,遂断二边。
若不将佛法圆顿了义之教辨明,恐未来之际一切众生于法门中发心修行,错误用心,而堕落断常二见的深坑之中。修行佛法之人一旦堕入邪见之中,不仅今生不能获得解脱,即使是来世及未来际都很难出离轮回的。如古德颂云:“若落此坑难出离,今朝打鼓为三军,动著干戈还不是。”禅师与此处的教诫,是为了给后学之人建立一个正确巩固的正见,若修行者不具足对了义法的正确认识,则在修行中就很难把握自己不堕入邪见。但若对于所说之了义圆教生起了执著,就认为唯有自己所修所学的圆教是对的,其他一切方便教法都不是佛法,由此而生是非及诤斗,这样人已经学邪了。


[1] 、南阳慧忠禅师:名慧忠。受六祖之心印,居南阳之白崖山党子谷,四十余年不下山。肃宗闻其道行,上元二年,敕中使孙朝进召趣京,待以师礼,使居千福寺之西禅院。帝屡问道,颇领会。及代宗世,迎止光宅寺者十有六载,随机说法。代宗大历十年十二月寂,谥大证禅师。

25、十身:如来所得的十身︰又称行境十佛。即菩提身、愿身、化身、力持身、相好庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身。此十身同于华严宗所立的行境十佛︰正觉佛、愿佛、业报佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛。

[3] 、无诤三昧:谓住于空理而与他无诤之三昧。在佛弟子中,解空第一之须菩提最通解空理,故于弟子中所得之无诤三昧,最为第一。《金刚经》:‘佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。’元贤之《金刚经略疏》释之谓,无诤三昧者,以其解空,则彼我俱忘,能不恼众生,亦能令众生不起烦恼。又天台宗所说圆教初门之行者,于修一切无漏对治观练薰修之禅定时,即证圣果,为大力罗汉,具足六通、三明,同时证得无诤三昧。
Copyright © 2015   yuanyinsi.cn   All Rights Reserved.   元音寺  ◇版权所有◇    鲁ICP备15005895号-1   宗场证字(鲁)F000000001号